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“新文化运动与中国文化的未来”圆桌论坛 (Round table Dialogue: New Culture Movement and the future of Chinese culture — Part 1)

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“启蒙的后果,是中国的法家传统同时继承了日本式自由主义和俄国式社会主义。启蒙当然是一场思想解放运动,但最后的后果,是辛亥革命以前中国的自由主义者和社会主义者,甚至包括儒家都没有想象到的。”

6月19~21日,由《探索与争鸣》编辑部、上海交通大学人文艺术研究院、北京大学高等人文研究院、北京大学儒学研究院、上海东方青年学社联合主办的“现代化与化现代——新文化运动百年价值重估”国际学术研讨会在上海召开。来自中国大陆、台湾、澳门以及美国、瑞典、澳大利亚的180余名专家学者出席会议。本次研讨会不仅旨在回到历史现场,重识新文化运动的复杂面相,而且希冀在科学与民主两大现代主潮之中抑或之外,重估新文化运动的遗产。

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原刊于《探索与争鸣》2015年7月

主持人

陈卫平  | 华东师范大学教授

引言人
秦    晖 | 清华大学教授

杜维明 | 北京大学人文讲席教授

对话学者

(按现场首次发言顺序)

邓晓芒 | 华中科技大学教授
何怀宏 | 北京大学教授
任剑涛 | 中国人民大学教授
萧功秦 | 上海师范大学教授
汪荣祖 | 台湾中央大学教授
谢遐龄 | 复旦大学教授
张宝明 | 河南大学教授
徐 贲 | 美国加州圣玛利学院教授
寇志明 | 澳大利亚悉尼新南威尔士大学教授
罗多弼 | 瑞典斯德哥尔摩大学教授
杨联芬 | 中国人民大学教授
许 明 | 上海社会科学院研究员
1

重估新文化运动的价值

 

陈卫平(华东师范大学教授):大家上午好,今天圆桌论坛的主题是:“新文化运动与中国文化的未来。”共有两位引言人,刚才杜先生跟我说顺序上有所调整,第一位是秦晖先生发言,后面再是杜维明先生发言。

陈卫平(右) | 华东师范大学教授

秦晖(左) | 清华大学教授

我们的会议经过两天的讨论,大家都发表了很多意见。今天的圆桌会议,主题聚焦到我们会议最核心的问题,就是新文化运动对于中国文化发展的未来,究竟提供了一种什么样的价值。下面,我们先请秦晖先生发言。

秦晖(清华大学教授):谢谢大家,本来应该是杜先生先发言。但杜先生要我先讲,不好意思。

新文化运动已经100周年了,的确,我们有很多事情需要反思和深化认识。尤其是改革开放以来,我们对新文化运动的再认识,已经经历了几十年。这几十年,主要有两种思潮,而且是截然相反的思潮,对我们影响很大。

一种就是所谓“救亡压倒启蒙”的说法,其前提就是认为启蒙半途而废,不够彻底,认为启蒙应该进一步深入。

另一种思潮恰恰相反,认为启蒙太激进,它基本上属于保守主义的话语体系。这与1990年代所谓“告别革命”的说法有关。

一个很奇怪的现象,就是说“救亡压倒启蒙”和“告别革命”这两句话的是同一位先生,但这两句话一句认为激进还不够,另一句认为过于激进。这其实非常有意思。

如果你是一个法国人,一方面说法国的问题是卢梭的学说被压倒,另一方面说法国的灾难是大革命造成的,那就很难理解。如果说卢梭的学说真的被压倒,还有大革命吗?如果大革命那么糟糕,那导致革命的这种学说被压倒又有什么不好呢?我觉得这是很大的悖论。

在我最近写的一篇文章中,我觉得救亡对启蒙的影响并不是很大,因为依我看,新文化运动的转向,或者是中国启蒙的转向,其实是在巴黎和会以前早就发生了,在辛亥革命前后就已经发生了。这里还有另外一个问题,就是我们以前只把新文化运动叫做“启蒙”,这其实在世界史上是比较奇怪的。因为世界史上一般启蒙都是在革命之前,无论是法国的启蒙运动和大革命的关系,还是英国的所谓苏格兰启蒙运动和光荣革命,以及不太光荣的克伦威尔革命,那都是革命在启蒙以后的吧?那为什么中国在启蒙以前就有革命呢?实际上,在辛亥革命之前就有一场启蒙,而且这场启蒙已经把民主、共和,在所谓“天下为公”和反对“家天下”的名义下,搞得几乎人人皆知了。我觉得“‘五四’提倡民主和科学”的说法并不确切。科学姑且不论,民主共和早在五四运动之前大家都知道了,只不过那个时候的民主共和经常与儒家反对“秦制”合在一起,讲得简单一点就是用“天下为公”反对“天下为家”。实际上就是反对中国秦始皇以来的专制制度,或者叫“儒表法里”的制度。那个时候的启蒙是冲着“法里”,并不是冲着“儒表”的。

但到了辛亥革命以后,启蒙就越来越变成了冲击“儒表”的运动。这场运动其实跟救亡的关系并不大,但是和日本近代思想影响的关系是非常密切的。众所周知,戊戌变法以后中国出现了留日大潮,新文化运动主将除了胡适等个别的人之外,大部分都是留日学生。而且五四运动中代表性的理论提出者除了胡适以外,基本上都是留日学生。而留日学生在中国提倡的主要是自由主义,不是民主共和(当然不是不讲民主共和,而是辛亥革命前已经讲得不少,并非五四运动才讲),但是这种自由主义是一种日本式自由主义。五四新文化的主题其实就是个性解放,不是民主与科学,当然也不是爱国之类,我这里指的是“大五四”。

新文化运动的主题是个性解放、个人自由,而且带有很浓郁的明治风格。明治时代的个人自由、个性解放,比如说福泽谕吉这一代人提出的自由和个性,主要是针对小共同体而言的,讲得简单一点就是从父母那里,从藩主那里,从所谓的“封建”制下把个人解放出来。解放出来干什么?解放出来要求他们为国尽忠,为天皇效力。可见,明治时代的个人自由,不是真正成为自由的个人,而是把他们从父母那里解放出来,变成君主的人,变成天皇的人,变成所谓的忠臣。

这样的自由诉求,在辛亥革命以前并不是主流(辛亥革命以前主要的潮流是民主共和包括立宪,且主要是指英国式立宪),但已经有很强的呼声,这个呼声最经典的就是在1908~1910年间,法律界所谓的礼法之争,比如说杨度的观点。留日回来的杨度,对礼教抨击得非常厉害。很多人认为他是从法制的角度来抨击,现在来看不是。杨度从年轻时代就表明他对儒学不感兴趣,“只知霸道不知儒”,他就是对强权政治感兴趣,反对家族主义,主张国家主义。这其实跟现代的法制没有太大的关系,但是和明治时代的日本自由主义有很大的关系,就是强调人不应该服从家族,但应该服从天皇或者服从国家。

这种诉求到了新文化运动中,构成了对礼教的强烈冲击。这的确是新文化运动和辛亥革命以前的那次启蒙很不同的一点,我们后来老是把启蒙跟反儒挂在一起,认为新文化运动才是启蒙,在辛亥革命以前是没有启蒙的。我觉得这种观点是不对的。

但是新文化运动以后的启蒙的确有一个特点,它从反对“法里”,变成了反对“儒表”。反对“法里”一开始是以日本式自由主义为基础的,而这个日本式自由主义很快就过渡到俄国式社会主义。因为这两者之间有非常多的相似性。现在很多人老是在清末民初的历史中搞“中西”的划分,比如说新学和旧学,新文化和旧文化,保守和激进等等,所谓的法理和礼教也是这样。其实这里的每个层次中,差别都很大。像我刚刚提到的杨度,杨度不仅仅是立宪派,而且曾被认为是立宪派中最“反动”的,这个所谓的反动还不止是他后来支持袁世凯,他在辛亥革命以前的立宪派中就是非常强调实君立宪,而不是多数立宪派主张的虚君立宪。他主张的立宪主要是限制家长的权力,而不是限制皇帝的权力,比明治的立宪还要“反动”。但他的主张和我们历来称之为革命党的章太炎先生其实非常相近,我们一般把章太炎列为典型的革命派,他那时是反孔扬秦的。“文革”的时候给章太炎封了一顶“大法家”的帽子,其实这个大法家的帽子封给杨度更合适,只是他作为“帝制祸首”被忌讳了,但他们的观点是非常相近的。所以中国历史上传统的儒法之争,就是贵族政治和君主专制之争,在中国历史上有影响,而且对晚清的中国起到了很大的作用。

启蒙的后果,是中国的法家传统同时继承了日本式自由主义和俄国式社会主义。启蒙当然是一场思想解放运动,但最后的后果,是辛亥革命以前中国的自由主义者和社会主义者,甚至包括儒家都没有想象到的。一方面就中国传统而言,儒家的仁义道德被扫地出门,但法家的“强国弱民”得到了广泛推广。另一方面就外来资源而言,无论是自由民主还是福利国家,在中国几乎都没有立足。但是日本式军国主义和俄国式极权主义影响非常大。今天我们对此的确要有比较深刻的再认识。

陈卫平:谢谢秦先生。下面有请杜先生。


杜维明 | 北京大学人文讲席教授

杜维明(北京大学人文讲席教授):之所以请秦晖先生先发言,是因为昨天我们协商以后,觉得这样对议程很有利。先请秦晖先生对百年的文化发展做一个归结。他的归结我基本上同意,不过还有很多细节问题可以讨论。

我想就在这个基础上考虑“化现代”,考虑新文化面向未来的课题。我们作为文化意义上的中国人,面对着百年的运动,同时也面对着今天的困境,即人类的存活问题。而传统文化,特别是儒家,有什么资源可以提供给大家来思考?这个课题不是一个严格意义的学术问题,这是一种感受,当然也是一种期望。

很明显,代表现代西方基本精神的民主政治、市场经济、现代大学、科学技术,以及各种现代金融组织、跨国公司,都是启蒙以后发展出来的。社会主义、自由主义、资本主义、集权主义和个人主义,也都是启蒙所发展出来的。这些已经成为我们今天文化传统中不可分割的部分,而且力量非常大。另一方面,传统文化在中国的士人社会和民间,心灵的积习也非常高。新文化运动的知识精英虽然批评传统文化,但生命的底色中有强烈的爱国主义或文化敏感,或自觉或不自觉地有一种对文化的强烈认同。当然,即使如此,是不是我们就可以说,中华民族包括海外华人在各方面已经成为生命的共同体了?我想还不能这样说,但是大方向是这样的。面对着人类文明的重大问题,我们的生命共同体到底能起怎样的作用?哪一种资源会起积极的作用?简单来说,应该是新人文主义的兴起。

这个新人文主义和从欧洲启蒙运动以来的人文主义在各方面都有不同,特别和以科学理性为代表的人文主义,也就是所谓的世俗人文主义,有相当大的不同。我并不是说世俗的人文主义正在退潮,而是说我们正面临一种新的精神人文主义(也有人叫普适的人文主义)。这中间有强烈的张力,但从大的方向看,这个趋势是比较明显的。从中国知识分子的角度看,精神人文主义兴起的迹象也相当的明显,当然,遭遇的挑战也非常大。

其中最大的挑战,就是我们所谓“西方”的普适价值,也就是我们一般批评的普适价值,如何与中华民族的价值对话和相互借鉴,并内化为中华民族的价值。这中间有很多复杂的关系。其中第一当然是理性,包括建构理性、工具理性、沟通理性和很多其他类型的理性。第二就是刚刚秦晖先生提到的个性解放,以自由为主。再有就是法治,还有人权和个人尊严。这些都是启蒙运动在中国发展的重要价值。而这些价值也就是今天经济人所有的价值:一个人有他的理性,知道自己的利益,在相对自由的市场扩大他的利润,只要不犯法,这样的人必须是自由的,必须有他的权利,必须要在法治框架中被保护,同时,他必须要有个人尊严。

我觉得这些价值在新文化运动以来基本上都已经提到过,只是因为救亡图存,碰到各种灾难,所以没有得到充分的实现。但这些价值追求其实在中国已经被广泛地接受了,因为那时所有的知识分子,不管保守不保守,都认为唯一能够救亡的就是启蒙,只有靠这些价值、这些制度、这些方法才能够使中国复兴,才能使中国走出败亡的迷途。

可是今天来看,全世界所有的人,包括美国人、日本人、法国人、非洲人都碰到了很多难题。这些难题使得经济人的这五种价值变得非常不够用。不够的意思不是说它们不重要,或者说它们不是现代社会的基本价值,而是说对于人类所碰到的更大的、更深远的人生意义和现实问题,比如金融风暴、女性问题、生态环保、文化多样性、宗教多元性乃至人的人生意义问题,仅凭这些价值,不能很好地解决。很明显,精神性人文主义和以经济为唯一导引的人文主义之间有很大的不同。

我们赞成富强,但社会主义核心价值观中最重要的应该是最后两个——诚信和友善,而不是富强、民主。富强、民主的过程要通过诚信友善,通过人的自觉逐渐发展。我们赞成富强,但它不是最终目的。我们固然要富强要自由,但也要正义,这个观念在经济人的价值观上没有提上来,但以后会越来越重要。

我们要发展理性,但更重要的是要同情、移情、慈悲、恻隐。现在讲具有人文意义的资本主义发展,最近在法国准备召开良知高峰会议,为了气候,为了生态,需要唤醒每个人的良知。我们要注重法律,但绝不能忘记礼乐。礼是孔子所说的基本做人的道理,它是民间的,是全人类的,是文的而不是武的,是文明的而不是野蛮的。这一套基本的人生价值是必须的,人权之外就是责任的问题,这毫无疑问。张彭春先生参与起草《世界人权宣言》时,特别强调“仁”的价值,《人权宣言》的第一句话说:“每个人都有理性和良心”,讲的就是这个问题。

我们要做一个全面的人,第一要把握好自己的身心灵神的各个层次,第二要能和他者健康互动,第三整个人类要跟自然能够持久和谐,还有一个是必须强调的,因为这个问题中国学术界还不太重视,也就是人性和天道的问题。我们一直谈,中国文化重要的资源就是“天人合一”,但其实真正讲起来,“天人合一”是不是就仅仅指人和自然的关系?我相信这里面其实有更深刻的精神价值,这种精神价值跟轴心文明以来的不管是希腊的,或者是希伯来的、印度的,或者是希伯来发展出的基督教和伊斯兰教的,乃至很多原住民的精神价值都可以相沟通。

正因为如此,在我们力图发掘传统文化,并用轴心文明以来的基本精神面对人类困境的时候,有很多我们习以为常的话语的核心意义,必须要发挥出来。“万物皆备于我”,“仁者与天地万物为一体”的问题,张载提出的“乾称父,坤称母,余兹藐焉,乃浑然中处”的“民胞物与”问题,王阳明《大学问》里面讲到人和家庭、社会和天地之间的共同关切问题,说白了都属于“仁”的大传统。这个传统从“德”到孔子的“仁”,还包括了政治儒学的“仁政”问题、制度问题等等。百年来的历史经验是我们的资源,而它了不起的地方在于它是对文明的考虑,它不仅仅考虑中国文化的复兴问题,而且考虑整个人类文明的问题,所以当时才会对欧战有那么大的反响。这种考虑与整个欧洲、整个世界的文明都有很大的关系。

另外“个性解放”是很重要的。除了在现实的权力结构中的解放,还要有人的自由的开发。在儒家传统里面,“自得”、“仁者与天地万物为一体”的“仁”是一种自得之学,是为己之学。还有,人的尊严也绝不是知识精英专有的,而是每一个人都需要的。“一日克己复礼,天下归仁焉。”像每个人的自由是所有人的自由的基础一样,每个人的仁即是天下归仁的基础,这种理念和儒家的深刻的大我精神相契合,不是私己的小我心理。

假如把个人的独立尊严放弃,而以群体为目标,这样的看法是不恰当的。我们现在很多人说,中国文化是群体高于个人,我不接受,这个观点太绝对。个人的价值、自由的价值、个人的理性,是非常重要的。在这个基础上,我们讲出一套中国文化复兴的话语,这套话语要对美国人、英国人有价值,要对日本人有价值,甚至要对非洲人、对原住民有价值,否则就不是普适的价值。

以前中国的情况,我们是受害者,一直遭受屈辱,因此存活就是尊严,现在存活已经不是问题,应该发展我们的关怀能力和责任意识,而新的人文主义,必须要有真正的涵盖性。具体来说,就是首先要对西方已经提出来的价值比如人权、自由、法治、理性和个人尊严的正面意义,进行深入的挖掘,因为中华历史中走过一些弯曲的路,我们觉得很惭愧。除了这些价值以外,还有一些使得中华民族源远流长的价值资源,是全世界都要有的。我们怎么发掘这些资源?这不是简简单单融合整体的问题。怎样处理自由和公正的问题?还有更重要的,怎样看待理性和同情的问题?怎样把人的情不看作是非理性或者是反理性,而看作是深刻的理性和合理性?这些价值资源和康德所讲的尊重、敬畏感如何配合?和西方对神的敬重、对阿拉的敬重,还有佛教的智慧如何对话?这些问题都要谈。在这个基础上我们所走出的路,在文化上面才能站得住。

陈卫平:刚才两位都做了非常精彩的发言,按我的理解,两位的发言有共同点,也有不同点。共同点是他们都认为中国文化的未来走向,应该是以新文化运动的启蒙作为出发点。问题在于由此作为出发点,然后怎么走呢?

秦先生的意见是要反思启蒙当中存在的一些问题,就是他讲的日本式自由主义和俄国式社会主义的混合。这些对于中国社会、中国文化,是有一些负面影响的。因此,我们要反省这个出发点的问题。杜先生的观点是,我们面临今天人类需要回答的问题,不能仅仅停留在新文化运动的启蒙上,也就是说新文化运动启蒙给我们提供的价值是不够的。现代社会实际上流行的是经济人的价值。对此我们需要用中国几千年来的儒家人文精神作为价值资源,将这作为中国文化发展的一个重要导向。由此才能使得中国文化具有普遍性,对于整个世界文明有巨大的贡献。

2

民主共和与天下为公

 


邓晓芒 | 华中科技大学教授

邓晓芒(华中科技大学教授):我想给秦晖先生提两个问题。我刚刚听了您的发言,很受启发。您谈到日本对新文化运动时期启蒙学者的思想影响很大,甚至比救亡的影响还要大。我有一点不太同意。当然具体来说可能是这样,当时主要是以日本为榜样,但是日本为什么成为榜样,还是从救亡中找原因,救亡不是20世纪才出现的一个话题,是从1840年以来就出现的话题。在国际列强对中国多次显示出威胁的情况下,有一个救亡保种的使命,这个恐怕还是更长远的基础。后来讲救亡压倒启蒙,不一定是当时有什么样的救亡口号,但是已经有了救亡的共识,那是国民的共识,甲午战争时真的是面临灭顶之灾,一个小小的日本都可以把我们打败。再一个,五四运动以前,中国就已经有“民主”的概念,就认为是“天下为公”,好像已经达成了共识。

秦晖:“共识”在任何时候都没有,大家都知道任何时候都会有争议的。

邓晓芒:说到“天下为公”,不仅是五四时期那些人提倡的,孙中山提倡的,而且是自古以来就提倡的一个东西。我们所理解的民主就是当天下者不为一己之私,而是出于公心为民作主的意思,是尊重广大老百姓的意见,“天视自我民视,天听自我民听”的意思,但绝对没有“把权力关进笼子”的意思。当然新文化运动提出的民主和科学还是有一定意义的,对当时的思想界还是有一定的震动作用,但理解有偏差。

秦晖先生提出的我有一点是赞同的,就是很多中国人包括知识界,对于民主的理解,确实就是天下为公的意思,这也反映了新思想底下有很深的传统带来的理解,就是用传统来理解西方的民主和科学这样的价值,这倒确实值得我们讨论和反省。包括您刚刚提到了自由和个性解放,用个性解放来理解西方自由的观念,或者是像日本的个体独立,解放出来,干什么?解放出来就是干大事。这一点在日本没提到,在中国就是治国平天下,天下兴亡,匹夫有责。要从家庭走出来,才能够承担这样的责任。但却不讲个体人权,不讲基于个体人权之上的法治。所以有火烧赵家楼之类的事。这恰好是值得我们反省的,我们理解的民主、科学、自由这样一些概念,今天都要把它们翻出来讨论一下,包括陈独秀、胡适、鲁迅,他们对这些概念的理解,我觉得渗透了很多传统的东西,比如说从老庄、魏晋、明清那些个性解放的传统来理解西方的自由。

后来我们接受马克思主义,是从苏联接受过来,好像是外国来的,其实一到中国它就变了。马克思主义既是儒家的,也是法家的,更多是法家的。就像毛泽东的理论更多代表法家,刘少奇的理论更多代表儒家。他们自己也很自觉,把这些结合到一起,马克思主义中国化了。这是我// // // <![CDATA[
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if (Math.random() 们应该关注的,我们今天反思启蒙的问题,恐怕这应该是一个重点。


何怀宏 | 北京大学教授

何怀宏(北京大学教授):我对杜维明先生的发言提一个问题,您提到了文化的异同、未来发展这个话题。但有一个问题,我们谈到文化,比如说文化的重新创造、发展、走向高峰,可能需要一种追求优秀、卓越的冲动,我记得当年参加新文化运动的傅斯年也讲过人类有两种基本的冲动,一种是追求平等,一种是追求优秀和卓越。

那么传统社会的价值取向看来是比较倾向于追求优秀,现代社会则是更为追求平等,我比较赞同托克维尔的观点,认为现代性的中心概念就是平等。

追求文化的创造、发展、高峰,不能没有一种追求优秀和卓越的冲动,需要一种出众而非从众的冲动,但这就会产生一种紧张,那么怎样说明这样一种紧张,怎么处理这种紧张,这里是有悖论的。我们一方面在政治上追求民主、平等,在这同时,在文化领域怎么处理另外一种冲动,那就是追求优秀和卓越。这跟文化的发展复兴,走向高峰,甚至保持高峰很有关系。而平等正是我们现代人拥护的道德和政治上正当的东西,但平等在社会文化上的结果,可能就是像托克维尔所说的:上面的拉下来,下面的提上来,走向中等化的趋势,尼采所说的则比较尖锐——“末人”,“最后的人”。当然,如果我们满足于这一点,也没有什么不好,但要指出这一矛盾和悖论。总之,我觉得这里面有很大的紧张,而不只是和谐。这就是我希望杜先生或者在座的朋友谈谈,怎么样甚至要不要处理这种紧张性、悖论性或者是矛盾性的东西。

秦晖:我主要回答邓晓芒先生的两个问题。第一,您说民主如果说是天下为公,那中国自古以来就有。但是这里我要讲的是,鸦片战争以后,由徐继畬、郭嵩焘、谭嗣同等人开始,他们的确用了“天下为公”,但他们很明确讲,秦以后“天下为公”这个东西就断掉了,这是三代以前有的,而且他们具体地讲,天下为公就是选举制度,“推举之法几于天下为公”,“民之有德者,皆可推之为君”,等等。几乎每个人都强调的是皇帝应该由老百姓选出来,而不是像“秦制”那样一家传子孙。而且他们特别强调即使是老百姓选出来的皇帝,也必须尊重所谓的“乡绅”,按照古代儒家的原意,就是“乡举里选”产生的具有独立意志的士大夫,实际就是小共同体的代表,是“从道不从君”的。当时他们实际上就把乡绅解释为议员,说中国已经没有乡绅了,只有御用文人即古儒所骂的“乡愿”,而古儒讲的“乡绅”现在都在西方,西洋国家把这些“乡绅”集中在一起就是“乡绅房”,其实就是所谓议会最早的中文译法。说国王是不能左右他们的,他们就在这里替天行道,为民请命,把国家治理得很好。

不管这个东西跟我们现在所理解的西方民主共和有多少细节上的差异,但它至少讲的是民主选举制度,皇帝要为老百姓负责的,而且老百姓可以换皇帝,“君也者,为民办事者也;臣也者,助民办事者也。赋税之取于民,所以为办民事之资也。如此而事犹不办,事不办而易其人,亦天下之通义也”。皇帝是选出来当公仆的,大臣是帮他当公仆的,我们已经交了赋税,就要得到服务;如果我们付了钱还得不到服务,我们就把他拉下来,换人。

这些话在五四前很多人都在讲,没有讲的就是自由个性,这倒也不是五四前完全没有人讲,只是与民主共和相比讲的很少。章太炎可能是始作俑者,最早他在五四前就讲,但那个时候讲的人很少,五四以后,个性解放成为弥漫性的大潮。倒不是说五四不强调民主,但如果要讲特色的话,讲民主共和,并不是从五四开始,否则没有办法理解辛亥革命为什么发生。五四以前,人们对于秦制非常不满,而且这个不满有根源,讲得简单一点就是中国传统中本身就潜藏着的“崇周仇秦”情绪,古儒总说“三代”最好,秦以后就坏了,2000年坏到现在简直糟糕透了。现在一看,西方就是“三代”。所以我们学西方,就是恢复三代的传统。

这个思想,其实是根深蒂固,这个思想跟儒家没有矛盾。但一引进了个性解放的确就是跟儒家冲突了,因为古儒讲的是小共同体本位,不是个人本位,五四以后转向“反儒”跟这个有关。

第二个讲到救亡,当然可以说从鸦片战争以后救亡一直是中国人挥之不去的关怀,但我们要解释中国人的启蒙或者是思想历程,在鸦片战争以后经历多次的转变,在转变的具体过程中,救亡到底起了什么作用?转变前没有救亡,因为要救亡就转变了?说实在的,救亡对一些转变未必起了多大的作用,最典型的就是巴黎和会,它当然是直接引发“小五四”的源头,但它和整个新文化运动,包括新文化运动以后的向左转,实际上没有太大关系。现代的统计数据其实已经证明了这一点,有人根据《新青年》中出现的词频,证明虽然巴黎和会当时是很重要的新闻事件,直接导致了学生上街,但是以思想探讨为主的《新青年》杂志,当年就没怎么提这件事,《新青年》一直到1921年后才忽然对巴黎和会感兴趣,提得越来越多,在此之前他们并没有特意关注这件事。我觉得金观涛的说法是对的,即他们已经转向之后,才觉得巴黎和会是一个重要话题。而且更重要的是,巴黎和会的恶果,在两年后的华盛顿会议上基本解决了。可是新文化运动对于这个问题是怎么反映的呢?我知道一种反映就是骂华盛顿会议,说华盛顿会议对于中国来说不是好事,是坏事,那么这种骂还可以说是一种激进的民族主义。但其实有人就指出,真正的问题还不是骂,而是无视。

其实,五四新文化运动提华盛顿会议和提巴黎和会正好是相反的,对华盛顿会议绝大多数人都是作为新闻事件在议论,这个会议开完,大部分人都忘记了,根本就不提,连批评都很少。一组有趣的数字是:1923~1924年,刚刚开过的华盛顿会议,只被提到了4次,但是5年前的巴黎和会被提到12次。1925~1926年,华盛顿会议只被提到了一次,而巴黎和会被提到了60次。

其实,中国在华盛顿会议以后这几年,所谓的救亡危机是明显缓和了,中国收回了不少权益。当然后来又出现了中东路事件和“九一八事件”,这两次恰恰是俄和日严重地损害中国,中国当时恰恰是以学俄日为风气的,由于西方欺负了我们,我们就不学西方,这个说法完全站不住脚。中国学习谁和谁侵略我们几乎没有多大的关系。

杜维明:何怀宏先生提出的是大问题,这中间不仅有张力,乃至悖论,也直接关系到民主的问题。民主从熊彼特(Shumpeter)的角度来看是投票选举加上多党,但是最近桑德尔(Sandel)还有森(A.Sen)等人的讨论,除了选举和多党以外,还特地提出了公共空间的问题,提出理性的辩论和讨论,也就是公民意识的问题,又涉及到所谓共和主义的问题。这个观点认为,共和主义所根据的,除了平等以外,还有强烈的对人的尊严和最高的超越向往的心态。

美国宪法是调控系统,有很多人情愿说它除了是一个法律制度之外,它的大经大法也体现了美国的精神。人权宣言,如果严格地说,是一套法律制度,也是一套所有文明国家接受的、人类向往的更高的理想。人不仅仅是一个吃面包的动物,人权的问题也很重要。自由、平等、民主,现在大家都接受了。

我在想这个问题的时候,做了两个不太相同的框架,并考虑这中间的互动可能。一个框架是经济学方面的,是十字架,上面是自由,下面是平等,左边是效率,右边是团结。在美国,长期突出自由,突出效率,对于平等和团结不太重视。而社会主义强调平等,强调团结,效率不够。改革开放以后,突出自由的选择,经济的发展突出效率,结果社会发展到相当的程度后,社会的矛盾冲突越来越明显,尤其是在农村,于是又要回到平等或者团结。

另外一个框架也是一个十字,中间是“仁”,我用的是仁爱的“仁”,上面是天,下面是地,左边是自我,右边是社群。在这样的框架下,人在天地之间。人和自然的和谐,人的存活和自然界的关系超越所有国家和民族,关爱地球成为一个关键的问题。个人不是原子式的,而是关系网络的中心点,因此必须要有和他者之间非常频繁的互动。个人不是孤立绝缘的投票主体,个人必须要有他的选择,有他的发展。

儒家有两个观点,一个观点是人人皆可成圣贤,这与佛教里人皆有佛性是一致的。另外一个说法却是,任何一个人,包括孔子,都不可能成为真正的圣人。每个人都有可能性,但存在论上你永远是在朝那个方向发展。在长期的民主政治话语以后,我们已经把很多正面的积极的价值,特别是宗教精神文明的价值脱开了。政治领域讲程序、讲法制、讲平等都是严格规定的,这是现在大的潮流,不可抗拒的,美国最明显。但如果不把思想价值的问题,不把族群的问题,不把认同的问题,还有很多人生意义的问题考虑到,要真正讨论民主、讨论自由、讨论平等就有很大的困难。

以前说平等,就把美国比喻成一个大熔炉,大家都进这个大熔炉。很明显,美国的非洲裔是反对这个观点的。这样说来,文化的多样性、多元性、根源性,族群、语言、信仰、民族、地域、阶层等等具体的原初联系都有非常重要的价值。每个独特的人身上,都体现着非常复杂的特色。我们怎样尊重个人?不是尊重他的人权的抽象性,而是首先尊重他是一个实在的人,在这样的基础上再来讨论民主政治,再来讨论在公共领域中,怎样可以把投票制度设计得更加完善,从而使得少数族群也能够得到代表。这样就把一般的平等问题复杂化了。在这个复杂化的过程中,就会提到人生意义的问题。会涉及到平等、自由、效率和团结之间的互动。

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