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“新文化运动与中国文化的未来”圆桌论坛 (Round table Dialogue: New Culture Movement and the future of Chinese culture — Part 2)

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“启蒙的后果,是中国的法家传统同时继承了日本式自由主义和俄国式社会主义。启蒙当然是一场思想解放运动,但最后的后果,是辛亥革命以前中国的自由主义者和社会主义者,甚至包括儒家都没有想象到的。”

6月19~21日,由《探索与争鸣》编辑部、上海交通大学人文艺术研究院、北京大学高等人文研究院、北京大学儒学研究院、上海东方青年学社联合主办的“现代化与化现代——新文化运动百年价值重估”国际学术研讨会在上海召开。来自中国大陆、台湾、澳门以及美国、瑞典、澳大利亚的180余名专家学者出席会议。本次研讨会不仅旨在回到历史现场,重识新文化运动的复杂面相,而且希冀在科学与民主两大现代主潮之中抑或之外,重估新文化运动的遗产。

“新文化运动与中国文化的未来”圆桌论坛(中)

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儒学的当代价值

任剑涛(中国人民大学教授):杜先生的发言,主题一如既往的宏大,视野非常开阔,表达的意向令人赞同。但我也有一些问题想请教杜先生:

任剑涛 | 中国人民大学教授
第一,我们熟络于心的“继承、发扬和光大古今中外一切优秀文化传统”,其实是很难做到的。新文化运动百年来的发展历程告诉我们,这常常流于一种文化意向。突破纯粹的文化意向,真正将中国文化融入世界就已经不错了。如果我们长期陷入自设的继承发扬并光大古今中外一切优秀文化传统的陷阱,可能导致我们对文化何谓优秀失去标准,就此可能造成一种以绝对的相对主义态度审度别的文化的定势。我们是不是会因此失去文化发展的“现代”意向?
第二,在今天的世界上,如果确认多元主义是一种政治正确的话,是不是无法厘清这种政治理念的得失?面对多元主义可能的败相,也许我们需要对之保持警惕。多元主义的败相,大致从两个方面得到认知:一是在民主国家内部,多元主义并未如预期那样有效整合族群关系,保障国家认同。一个国家,不论族群,需要就国家的基本制度形成共识,因此国家成员必须认同人权价值、分权制衡体制等等。倘对之缺乏认同,而任由族群和个体在不同价值观念中取舍,国家内部的成员与群体之间失于对话和尊重,国家就会失序。对此,德国总理默克尔曾经提醒国际社会,民主国家的多元主义实践已经归于失败。

二是从国际社会来看,IS(“伊斯兰国”)的兴起,对现行国际社会的基本价值与秩序构成极大的挑战。政教合一的卷土重来,变成IS最有号召力的地方。在这样的情景下,国际社会还能在多元主义的理念中展开对话吗?这种对话,可能只是认同国际社会主流价值者之间的局限性活动。对IS而言,它跟国际社会的对话,不仅资源严重不足,动力也严重不足。就此而言,多元主义是不是已经让国际社会流行的对话冲动失去了价值准星?

第三,寻求天下大同,同时又尊重个人价值和所在族群的群体价值,这之间是不是存在可靠通道?如果不同个体与群体都试图占据文化—文明对话的优先性,文化整合和政治整合是不是就会变得异常困难?更重要的是,在文化整合的伦理欲求和政治欲求之间,常常存在很大距离。因此人们总是以一种非常善良的愿望,处置相关对话事务。不过愿望的前置,也许完全无法落定到社会过程中和政治议程上。就此而言,重叠共识的理念有其特殊价值。同时,在反思民主政体达成政治共识的机制上,是不是一定要指责一人一票的选举制度?一人五票,是不是就优于一人一票?每个人五票,可能并不优于每个人一票。至于分人来决定选票数量,似乎更不可期。选举的复杂性与认同的复杂性,似乎不是选民手持选票数量的问题。至于反思现代原子式的个人,是不是就可以改善政治共同体的状态,也让人怀疑。


萧功秦 | 上海师范大学教授

萧功秦(上海师范大学教授):第一次见到杜维明先生是在30年前的一次学术讨论会上,当时是1984年,我还是刚进大学任教的一个青年教师。记得当时我向您提出过一个问题,“您谈到儒学的第三期复兴,您从美国看到的儒学,如同一棵大树上的果实又大又甜,但为什么我们这个深受文化专制主义灾难的民族,所感受到的儒家,实际上却如同一棵树上的果实,又酸又涩?”现在想来,我们彼此的分歧,是由于我们各自所取的角度不同,您的关注点是西方现代性所造成的人的异化,而30年以前我们大陆的知识分子,更强调的是对儒家文化中的专制主义因素的批判,我们更同情的是五四时期的批判思潮,更多的是强调发扬五四精神。

其实我们双方都没有错,我们各自根据困扰自己的问题意识,而分别从儒家思想中寻找各自感兴趣的东西,我们都是从自己的角度,对儒家作选择性的强调。儒学是一个整体,由于我们每个人关注的问题不同,我们对它的强调点也各不相同。

我觉得杜先生要做的事,就是要借鉴西方文明中好的价值,与中国儒家文明中好的价值结合起来。例如,杜先生强调仁爱精神可以与自由结合起来,然而问题是,西方文明是一个有机整体,是西方人在应对自身环境的挑战过程中形成的集体经验,儒学实际上同样是中国人在千百年历史中应对自身挑战而产生的文化有机整体,儒家思想中的各个概念与要素之间,彼此是相互关联在一起的,是相互依存的。例如,孔子说:“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”这表明,仁是与礼和乐联系在一起的整体,而礼、乐又跟“君臣之辩”、“三纲五常”联系在一起。

我的问题是,您把这种仁的价值从原来的儒学的有机整体中剥离出来,把它与西方文明结合起来,这样的中西合璧,其实是一个人为的“大拼盘”。“大拼盘”当中各个概念五颜六色、五彩缤纷,然而,彼此之间并没有有机联系。例如儒家的“仁”,来自于中国文明的自然发展,而“自由”、“民主”则来自于西方文明的自然发展,现在它们分别被我们主观地选择出来,并让它们拼在一个盘中,看上去似乎很美,但却是无法融合在一起。这种中西结合其实是无效的。鱼与熊掌不可兼得。鱼是生在水里的,熊是生在陆上的,把两者放在一起,怎么让它们相互补充,相互依存,并产生好的效果?这个拼盘如何形成新的有机整体?如果这个问题不解决好,就很难有说服力。我很想就这个问题请教杜先生。

陈卫平:两位提到了共同的问题,在中国文化未来走向当中,儒学价值的落实是否有可能。虽然我们现在都认为儒学是有价值的,但这种价值落实是否有可能,因为中国社会已经发生了很大的变化,世界文明也发生了很大的变化。所以,他们共同提出的问题,就是当代中国儒学价值的落实如何可能?


汪荣祖 | 台湾中央大学教授

汪荣祖(台湾中央大学教授):新文化运动至今已百年,这100年是不短的时间,所以我觉得我们应该有更多的后见之明,来正确地理解新文化运动。五四运动周年就有纪念文章,10周年、20周年、30周年都有纪念文章,在60周年的时候,我当时在台湾客座,也出了一本五四研究文集,集海外和台湾的学者,70周年、80周年时,我不知道有没有人把这些纪念文章结合来看看,我们对五四新文化运动的认识有什么进展。我个人没有做这个仔细的研究,给我的印象,很多都是应景的文章,这个问题在哪儿?我们都缺少一个比较反省跟批判的眼光来看新文化运动。所谓的批判并不是去否定,也不是说不去作同情的了解,而是用批判的眼光才能更正确地来了解新文化运动。

我觉得杜先生的观点对新文化运动有一点反省的意思。更具体的有几项值得反省。一个就是打倒孔家店的事情。这些虽是文人的口号,可是影响很大,我们看从五四以后孔子一直都是被羞辱被打倒的对象,我记得在纽约的华人中也有些人参与了批林批孔。

另外,提倡白话文确是新文化运动的重大贡献,可是这个贡献是在牺牲文言文的代价上成功的。我记得瑞典的罗多弼先生讲到,废除文言文没有必要,甚至是错误的。为什?因为Thepopularculture(普及文化)和eliteculture(精英文化)可以并存。文言文被废除值得我们检讨,使年轻一代读古文只能一知半解,影响是很大的。

昨天开会说到文言文被废除是因为没有市场,而不是因为五四反对,其实五四的时候我们可以看到他们是极力反对文言文的。在抗战之前,还有很多学术著作是用文言文写的,我很惊讶在1979年,钱钟书先生的《管锥篇》销了几万本,这不是市场的问题,而是五四运动使白话文取代文言文,结果在1920年教育部通令,宣布以白话文取代文言文。1920年以后从学校体制出来的学生,对古文都一知半解,到现在,我觉得这个蛮严重的,不要说一般的大学生,学文史的大学生,读古文也多有误解,例如刚才提到的“天下为公”这个“公”不是指公民,很多人以为是公民的意思,其实“公”就是公府,即天下属于政府。

昨天讨论到五四启蒙,实际上五四的本质是浪漫的,重意志胜于理性,比如说讲爱国,讲革命,等等,我们可以看到在1915年,《新青年》是启蒙的,介绍各种西方的知识,但经过1919年5月4日的爱国运动以后就把新文化运动政治化了。大家可以看到1921年后《新青年》变成了马克思主义专号,这个转向当然不是新文化运动的既定方针,但是大势所趋,已成为无可改变的历史。

杜维明:过去30年,对于启蒙,我的思想也有相当大的改变,或者说希望有某种意义上的改进。会上有教授提到了亚当·斯密,其实他本人认为他最重要的作品是关于道德情操的问题,或者是道德情感的问题。很多学者做过这样的研究。虽然我们封他为经济学之父,但他本人却认为《国富论》远远没有《道德情操论》重要。

儒学确实是有机整体,但很早我就认为它有很多张力,有些是创造性的张力,有些是破坏性的张力。我最早的论文就是写“仁和礼之间的创造性张力”。一个有机体必须要面对两个挑战,一个挑战是认同的问题,一个挑战是适应的问题。如果没有真正的认同,适应就变成了大拼盘,不一定能够保有自己的生命特质。儒学有机体不是仅仅靠中华民族的实际经验所积累起来的,它被从孔子甚至孔子以前一直到现在的一种凝聚数千年集体智慧的相当强势的文明理念所贯穿。孔子没有钱也没有权,但他希望通过教化改变政治的游戏规则。这个工作是否成功,每个人的理解不一样,但儒家有自己的方向,有内在的价值和逻辑。其中最重要的就是,能够对于现实世界上活生生的人做出回应,它的价值不建立于超越外在的实体上,而建立在对人的全面反思上。而人的全面反思,包括人的社会性、政治性、经济性和超越性,包括人的精神的永恒追求。我认为,一个文明在发展的过程中,受到外在的挑战,内部会发生改变,甚至可能会使它放弃自己的核心价值,变成另外一种文明。但也可能没有改变它的核心价值,而是进行了各种不同的转化。比如儒家就经过了道家、法家、阴阳五行等等的挑战,到汉代才有董仲舒的思想出现。董仲舒的思想绝对不是大拼盘,而是新的综合。朱熹的思想也是非常有机的整合,是大的突破。以后再这样发展下来,还必将有大突破,这是儒家发展大的脉络。

所以说萧先生的忧虑我也有,但文明要能够存活,必须要有重要的转化机理,不仅是创造性的转化,也是转化的创造性。任何新的因素进来以后,所有的历史都要重新撰写,从王阳明来看儒家的传统,和朱熹就有所不同。

另外值得注意的,儒家不像其他的重要精神文明体,它是没有教条的,任何观念、价值、人物都可以受到批评,而且是长期的批评。

任剑涛先生的问题,以后有机会再进一步讨论,我觉得他的问题也非常重要。我不赞成调和主义,不赞成包容主义。现在有各种不同的核心价值,各种不同的文明,都需要对人类所碰到的困境做出回应。儒家回应的特色在哪里?它的缺点在哪里?这是值得我们关注的课题。其中一个大的问题就是族群融合的问题,亨廷顿去世前很担心美国认同的问题,认为美国如果变成多元文化,就崩溃了。这种观点,自由主义和女性主义都不能接受。一个文化,像中华民族的文化,之所以能够一再重新整合,就是因为其具有文化的凝聚力,能够包容不同民族、不同宗教,假如没有这样的包容性是不行的。因此我们对少数民族的沟通和了解,特别是藏族、维吾尔族,需要做的还很多。

我们反对IS,正表示我们强烈地认同开放、多元、自我批判、自我反思以及文明对话的价值。当然,假如没有核心价值,只是一个平台,只有自我优越感是不行的。我们有没有自己的机制呢?我们经过了时间的考验,经过了各种不同的碰撞,经过了百年来几乎所有思潮在中国沃土上的发展。我们以五四的开放精神打倒孔家店,儒家受到很多挫折,几乎使得它变成了金刚之身。因为经过了各种不同的屈辱,它所有的缺陷都以放大镜的方式展现出来,任何其他精神文明,比如基督教等都没有这样的遭遇。然而儒家还有生命力,这表明这个生命力是真的,是有影响力的。这不是一厢情愿的狭隘民族主义或者狭隘的文化优越性可以解释的。

往前发展的过程非常艰难,我非常赞成邓晓芒先生所谈到的深层的反思。必须要有认真的深度反思,才可以有真正的生机,如果现在就已经觉得很高兴了,以为一阳来复的时代已过,否极泰来了,那会非常危险。

陈卫平:刚刚杜先生做了一个发言,还是维护他的一个观点,认为传统与西方两种价值应对我们今天文化面临的问题,都有它的制约性。

刚才提到严复翻译的《国富论》,其实严复也注意到亚当·斯密的《道德情操论》,为什么选择《国富论》翻译,其中也蕴含着这样的意思,就是觉得注重道德情操是中国的传统、儒家的传统,他也是希望把这两个东西融合在一起,他当时提出的概念就是“开明自营”,合理的利己主义。李大钊也提出大同团结,个性解放,要把两者结合起来,大同团结来自于儒家传统,个性解放来自于西方,这是五四的一个特点。但问题是把两种价值融合在一起,形成一种新的价值体系,似乎从五四到现在100年来,始终没有太成功,我想这也是我们应反思的一个课题。一般来说,大家不会反对把这两种价值融合在一起,但这种融合如何落实,如何具有现实性,是需要进一步讨论的问题。

秦晖:我想对一个小问题做回应,刚刚好几位先生提到了“经济人”,其实亚当·斯密没有提这一概念,我看到经济学说史的说法,最早是1836年约翰·密尔在《政治经济学定义及研究这门学问的哲学方法》一文中首次提出这个概念。但是密尔明确地说,“经济人”假设人追求利益最大化,提出这个概念并不是说人实际上就是这样的,更不是说人应该是这样的。他说,我之所以提出这个概念,只是说如果不把这个东西作为一个逻辑预设,那么一套制度就很难运行。我的理解就是要保证一个底线的东西,你设计的这个制度,不是只在一帮君子之中可以运作的,而是在所有人中都可以运作,所有人中肯定不可排除一些人要利己的,根据经济人原则而制定的制度从来不会妨碍大家有慈善之心,从来不会妨碍谁主动奉献,牺牲私利去搞公益。只是假如有人自私怎么办?讲的直白一点,中国也有这样的智慧。这就是我们通常讲的“先小人后君子”,或者“亲兄弟明算账”。一种可行的制度一定要有这个底线,那就是要鼓励慈善,但防止抢劫,包括以好听的借口抢劫,怎么防止?那就要承认个人权利,包括产权,他可以用他的东西奉献,你可以用你的东西奉献,但你不能抢他的东西来奉献。有这个底线,你在道德理想上怎么高调都可以。但这个底线是不能没有的。

我认为中国以往的一切弊病肯定不是因为我们的道德太高尚,但如果这个制度不保障个人权利,你可以抢他的东西来奉献,那不是纵容抢劫吗?这种恶行如果打着道德的旗号,那不是放纵伪君子真小人消灭真君子吗?不是毁灭道德吗?所以经济人这个概念,实际意义就是保障个人权利,我觉得跟我们弘扬道德没有什么矛盾,也正因为这样,亚当·斯密虽然没有用经济人这个词,但实际上他有这个意思,但他也是一个在弘扬道德方面很有名的人。实际上,提出经济人预设的密尔也是如此,他承认个人权利但也强调社会公平,西方有些“右派”甚至说他是社会主义者,当然,他绝不可能是斯大林主义者。

讲到五四和孔家店的关系,其实有人提出过,说五四并没有讲“打倒”孔家店,那时指名道姓骂孔子的也很少,除了易白沙、吴虞几个人,很多人对孔子还讲过很尊重的话。这都没错。不过,以五四为代表的新文化运动,主要矛头是对准儒家,对准礼教,这也是否认不了的。因为如果你重点是强调个人自由和个性,势必和儒家产生矛盾。辛亥革命以前,儒家可以和民主、共和兼容,他们可以把民主共和解释为所谓的天下为公,为“三代”反对秦制。但是儒家又讲长幼有序,你要在家里讲自由个性,子女对于父母的独立,跟儒家肯定是有冲突了。

但中国的近代化,真的一开始就是要以否定家长权作为起步吗?这又回到刚刚讲的“礼法之争”,过去很多人说这是“法理派”和“礼教派”之争,“礼教派”是真的,“法理派”我要质疑。被称为“法理派”的杨度其实就是要在法律条款上排除家长权,要国人只服从皇权,不做孝子,只做“忠臣”。但是我们通常所讲的近代法治首先是一种体制,最基本的要素比如司法独立,三权分立,他是绝口不提。这些都没有,仅仅从法律条文中把家长权排除,就是近代法治吗?当然不是。我们说西方法治可以溯源于古罗马,在罗马共和国和帝国早期就是承认家长权的,但到拜占庭时代独尊皇权,就取消了家长权,皇权可以直接及于家人。可是拜占庭通常都被认为是一个东方专制帝国,和西方法制传统完全背离了。杨度所谓否定家长权是要维护皇权,而不是民权。当时根本就没有什么礼法之争,真正发生的还是儒法之争。杨度不是法治的代表,而是法家的代表。但是很有意思,杨度从来没有介入过新文化运动,因为杨度作为“帝制祸首”,他在新文化运动中是众矢之的。活跃的是章太炎的弟子,所谓章门弟子,鲁迅兄弟、许寿裳等一大帮,在新文化运动中是非常活跃的,所以这个所谓新旧之间,我想是不是有一些我们以前没有注意到的,超越俗见之上的更深刻的一些分歧呢?

2

重新理解启蒙

 

谢遐龄(复旦大学教授):本次会议的题目,有一点不是很清晰——文化和文明这两个概念,是不是需要做一个区分?我看论文题目中许纪霖提到这个问题。很多人讲文化,实际上讲的是文明。这里文明指的是汤因比的用法——涉及到制度、社会整体性的结构和它的价值体系的话,就称作文明;文化涉及的是文明要素。因此,区分文化和文明还是有必要的。


谢遐龄 | 复旦大学教授

刚刚讲到个性解放的问题。个性解放确实是新文化运动里面最激动人心的,对青年起了极大的动员作用。比如傅斯年,他就是因为解除包办婚姻获得了巨大动力。当然这么说,也许不全面。但无疑是获得了很大动力。

如果我们要对整个中国这段时间的发展,做一个实证研究,我就建议从夫妻关系、男女关系着手。直到现在,我们两岸华人的家庭,实际上都是没有纲常的。家庭内部没有秩序。没有关于家庭的理论;相应地,没有实际的秩序。考察新文化运动,考察中国社会现代化,人的发展是个视角吧?人变成什么样的了?家庭研究是个切入点。套一句“君不君、臣不臣”,就是“夫不夫、妻不妻”,人还是人吗?人是具体的,或男或女、或夫或妻。夫不夫、妻不妻,还有家庭吗?现代社会,人变成什么了?这是要认真研究的问题。

再讲讲启蒙。按照我的想法,启蒙要倒推到从宋明开始。何谓启蒙?启蒙是人对自身有理性自觉。不是见到了西方文明才开始启蒙——那是受了西方文明中心观的影响。不是到晚清睁开眼睛看西方才启蒙。明朝耶稣会就来传教了,清朝皇帝精研西学,都不算启蒙吗?启蒙就是一个文明对自身的理性自觉,表现为主流思想家的觉醒并向民间传播。对中国文化的理性自觉,宋明是极为光辉的时代。从周敦颐到王阳明,开掘到极为深密的内涵。什么内涵呢?就是人的文化存在的纯粹性。通过周敦颐论诚为五常之本、王阳明论良知反观,中国思想的发展达到极高成就。王阳明比康德早200年,足见中国比西方社会的理性自觉早,中国思想比那时的西方思想高明。怎样理解启蒙内涵?中国的启蒙始自何时?这两个问题关联在一起。研究新文化运动,应该重新思考启蒙概念。

当然,启蒙运动后来被清朝打乱。现在评价新文化运动与启蒙的关系,是添乱、助乱,还是接续?我主张还是从人的存在、精神两个视角入手作研究,不宜从一些现象层面的问题着手——那样不容易理清问题,反而会引发无穷无尽的却又价值很低的争执。比如说民主政治。现在有一种情结,似乎一人一票选举制是个判据,是个最高的评判准则。这个判据很可疑啊!选举制好像设定了一个前提吧?每一票都经过深思熟虑,当事人知道自己投的这一票到底是为了什么目的。这算是理性设定吧。对身边的事务,这个设定能满足。稍大一些,哪怕选个地区议员,这个设定就难以满足了。涉及国家大事,这个设定不可能满足。儒家把社会分成君子和庶民两大群体,与共产党把社会划分为干部、群众,美国人把社会划分为精英、大众,大体相当。庶民不满足理性设定。他手里的选票,在实践中必定是各种势力想方设法操纵拉拢的猎物,从而出现各种各样的丑恶现象。不同政治派别彼此揭对方的短,混乱一团。美好的理想,后果乱糟糟,令人扼腕叹惜。

选举制度,包含着如此深刻的矛盾。理性要求演变成暴力为宗。人类很多理想在付诸实行时,会遇到很多问题。先贤考虑总有不周全处,难免播下龙种后果却是收获跳蚤。这些问题怎么解决,既要经实证研究设计出适当方案,更要“摸底”深层研究其判据。这是我们这些后人的任务。

再回到家庭问题。男女平等这个概念能否换算为夫妻平权?人们怎样理解权?right,还是power?男女平等是个适合全社会的概念,是权利(right)平等。到了家庭里,讲究夫妻平权,意思是权力要有平等的地位;或者干脆说,哪个收入高,他或她就有更多的权力。社会乱象源自概念不清。现在在中国社会看到的一些人权问题,在具体事务中,成为老百姓之间的权力之争。这就要求我们研究:社会思想中,权利和权力这两个概念,为什么没有得到很好的区分?包括在政治思想、政治生活中这两个概念区分不清楚,以至于形成纷争局面。这里面有很多需要深层解释的论题。不是简单提出理想、搜罗一些论据加以论证就可以解决的。

关于启蒙,还有选举制,我想听听两位引言人的看法。

杜维明:我觉得,生活世界所碰到的具体问题,就是儒家传统能够继续发展的最重要资源。儒家最深刻的价值,都应该在人伦日用的日常生活中能够有实际的效果和实际的作用。假如没有,那它本身就是虚脱的。我觉得现在碰到的课题不是说传统能够通过什么样的渠道借尸还魂,或者脱胎换骨,而是生活世界中碰到的具体问题,如何能够从传统中获得资源,并从传统的内在转化来进行理解。比如说,最简单的就是三纲、五伦和五常之间的关系问题。很多人都批评儒家对于权力的问题理解不够,我认为,一个大的问题在于,“君君臣臣父父子子”常常被误解为是一种既定的静态的价值模式,但其实它是一种动态的互动模式。比如说在《孝经》里,曾子问“从父之令”怎么样,算不算孝?孔子的反应非常强烈,“是何言哉!”天子有七个谏臣,诸侯有五个谏臣,大夫有三个谏臣,如果仅仅是服从父亲的命令,不能抗争,那会陷父于不义,怎么能算作孝呢?

关于夫妇,很多人觉得因为受到阴阳关系的影响,基本上男女不平等这个观点在儒家中没办法消解。其实这一点在韩国的女性主义中已经做出了很好的解释,就是把阴阳观念扩大,不把性别关系变成定义阴阳关系的唯一标准。比如说如果女性是你的领导者,那她就是阳你就是阴。父亲在40多岁和孩子之间的关系,父亲是阳孩子是阴,当孩子到40、50岁,父亲是70、80岁时,父亲是阴,孩子是阳。阴是凝聚的一种机制,而阳是一种创造发展的机制。这种类型的考虑,我相信都已经开始了。儒家本身要存活,要使最高的价值在人伦日用中能够体现,而不能诉诸外在超越的上帝或者外在的集体社会来作为发展道德资源的唯一标准。有了这样一个基本的假设,那个性解放的问题,和自己内部的动力,应该是一致的。

秦晖:我觉得谢遐龄先生提出的关于选举利弊的问题值得回应,这是个在西方文化中源远流长的问题,包括亚里斯多德也批评过所谓的民主,或者是多数政治。

谢遐龄:而且小城邦跟大国适用的制度会是根本不同的。套用一句人们熟知的哲学话语——量变引发质变。

秦晖:其实这种批评在西方也是源远流长,而且正因为这种情况,关于限制选举权或者是非普选的选举权,即只有一部分人有权选举,这在西方也古已有之。一开始是贵族有选举权,包括波兰在中世纪就是共和国,但那个共和国是贵族共和国,只有贵族才有选举权。不过波兰的贵族和我们现在理解的贵族不是一回事,波兰除了农奴以外只要是自由人就是贵族,大量没有农奴的小自耕农都是贵族,波兰的贵族选举权占的比重很大,最多时候占到总人口的15%,比近代的财产资格限制下选举权的覆盖面还要大。后来又有了所谓的财产资格制,我觉得这个关于普选制的批评,无非就是说一般老百姓的素质比较低,这个说法古已有之,而且为此采取了种种限制,不管是道德上做限制,还是财产上做限制,都比根据政治权力来做限制好。选举的本义就是承认竞争,选举一定要有竞争,没有竞争就是假选举。

如果真的对选举权要有限制,我觉得以往的那些限制的理由,都比按照政治权力限制要更好。所谓的贵族选举权,那个意思本来就是和儒家有点接近,就是所谓的贵族被认为品格高尚。我们知道希腊语的“贵族”(aristos)就是“最优秀公民”之意,在亚里士多德时代,所谓贵族的本意并不指他出身官家、他很有权势,而是指道德高尚、品行优秀者,有点类似儒家所谓的“君子”。亚里士多德认为道德高尚的人才有选举权,这和今天有些自命儒家的人反对普选制、认为只有君子才有选举和被选举资格并没有很大不同。

但这里有很大的问题:谁来判断谁有道德呢?正是因为这个问题解决不了,后来又变成了财产资格制。财产资格制的好处是标准明确,以资产多少划线,上线就有选举权。但糟糕的是因为财产资格限制,穷人就没有选举权,导致很严重的问题。但财产资格制说实在也有它的道理。因为那个时候大家都承认“无代表不纳税”,它的逆定理就是“不纳税则无代表”。所谓财产资格的另一面就是你是国家财政的主要负担者,穷人是不纳税的。财产资格确立的是纳税大户的选举权,那纳税大户对国家尽的义务、承担的责任的确比一般人多。他说我们尽了更多的义务,就应该有更大的权利。你们不纳税的贫民,权利也就少一点。这也算是一个标准。

但后来实行的结果也不好。最糟糕的一点是:你如果不许穷人有选举权,就没有办法让穷人觉得这是他的国家,不是我的国家我为什么要服从?不能用选票来博弈,那就用拳头。这就无法排除暴力革命。而且从纯逻辑的角度讲,一个定理成立并不必然意味着它的逆定理成立。不纳税并不意味着对国家没有义务,服从国家治理就是一种义务。根据权利义务对应原则,作为一个自由公民,我服从就意味着我应该享有相应的权利,如果这权利不是选举,那还能是什么?

所以关于普选权的利弊,谈了几千年,实际没有一种更好的办法去解决这个事,不管选举权按照道德的标准还是财产的标准。但话又说回来,即使是非普选、有限制的民主,都比没有任何民主好吧?如果这都没有,还去谈普选民主好不好有什么意义呢?而且我这里要讲,普选制虽然的确是有问题,但是当代西方民主碰到的困境,我觉得有鲜明的时代特色,其实和普选制本身没有太大的关系,但和全球化有很大的关系。全球化使得一个国家内的普选制本来有的不大的弊病变得严重放大了,这真的是很大的问题。

谢遐龄:我想提的是这样一个问题。从文化的问题,文化的要素,或者人们对自身的反思达到什么样的水准,这些“微观的”情况,怎样过渡到文明的问题,就是形成“宏观的”制度和结构。这个中间环节、过程是怎样的?先不涉及哪种制度好、哪种制度不好。那些问题的讨论,是另外一个层面的问题,属于实际问题。我想讨论的是规律和原理等学术问题。有中介的结构(间接的结构),按照黑格尔法哲学的看法,必须要个人和民族达到对自身意识无限的反思,才会有这个权利。如果我们中国人的发展,人格的发展,尚没有达到这个阶段,与这种情况对应的,应该是一个什么样的体制和结构?刚才讲的国人把权利悄悄地换成权力,说普通话会搞混,上海话里“力”是入声,按说上海人不应搞混,但偏偏在上海最为混淆。可见是思想问题,不是语言问题。不是老百姓素质差,恰恰是老百姓素质高,巧于运用文化要素。问题出在文化。讲权利,要求的是无条件尊重他人意志。然而人们对民主的理解就是投票,就是少数服从多数,换句话说,强迫他人服从自己意志。这就转换为暴力主义。权利被理解为权力。我盼望中华民族早日进步到每个人都学会无条件尊重他人意志,那是一个美好的状态。在此之前,家庭里还是必须有个纲的。就是说,要把纲确立为文化要素。这是在崇尚暴力的世界中避免暴力频繁使用的路子。

陈卫平:我理解,谢先生的意思,简单来讲,就是在我们家庭里面夫为妻纲还是应该的。

谢遐龄:不是的!杜先生引述的阴阳(乾坤)新解——妻强则视为乾纲,我认为这样的理解可以考虑。我是主张要有纲。至于具体方案,则从实践中来,须充分研究。

陈卫平:谢先生认为五四破除了家庭对个人的束缚,但儒家讲的伦理道德、三纲五常,对于今天中国的社会秩序(包括家庭秩序)的重建还是有正面意义的,这里有一个怎么重新诠释、怎么重建的问题。

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if (Math.random()探索与争鸣,  read Part 1  and Part 3.

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