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“新文化运动与中国文化的未来”圆桌论坛 (Round table Dialogue: New Culture Movement and the future of Chinese culture — Part 3)

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“启蒙的后果,是中国的法家传统同时继承了日本式自由主义和俄国式社会主义。启蒙当然是一场思想解放运动,但最后的后果,是辛亥革命以前中国的自由主义者和社会主义者,甚至包括儒家都没有想象到的。”

6月19~21日,由《探索与争鸣》编辑部、上海交通大学人文艺术研究院、北京大学高等人文研究院、北京大学儒学研究院、上海东方青年学社联合主办的“现代化与化现代——新文化运动百年价值重估”国际学术研讨会在上海召开。来自中国大陆、台湾、澳门以及美国、瑞典、澳大利亚的180余名专家学者出席会议。本次研讨会不仅旨在回到历史现场,重识新文化运动的复杂面相,而且希冀在科学与民主两大现代主潮之中抑或之外,重估新文化运动的遗产。


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“新文化运动与中国文化的未来”圆桌论坛(下)

原刊于《探索与争鸣》2015年第7期

主持人

陈卫平  | 华东师范大学教授

引言人
秦    晖 | 清华大学教授

杜维明 | 北京大学人文讲席教授

对话学者

(按现场首次发言顺序)

邓晓芒 | 华中科技大学教授

何怀宏 | 北京大学教授

任剑涛 | 中国人民大学教授

萧功秦 | 上海师范大学教授

汪荣祖 | 台湾中央大学教授

谢遐龄 | 复旦大学教授

张宝明 | 河南大学教授

徐 贲 | 美国加州圣玛利学院教授

寇志明 | 澳大利亚悉尼新南威尔士大学教授

罗多弼 | 瑞典斯德哥尔摩大学教授

杨联芬 | 中国人民大学教授

许 明 | 上海社会科学院研究员

1

启蒙与革命

张宝明 | 河南大学教授

张宝明(河南大学教授):听了秦晖先生的引言,我产生了两个想法和问题。第一个问题,就是刚刚说到的救亡和启蒙。“救亡压倒启蒙”再和“告别革命”联系起来确实是个问题。就启蒙而言,无疑是说思想革命范畴的内容,是文化史、思想史意义上的精神事件。换言之,也就是学术史上所说的借助思想文化解决问题的舆论模式。而就与思想启蒙对应的政治救亡而言,我想换一个概念或许更能充分表达这个命题的逻辑关系,那就是革命。显然这个革命是政治意义的革命。

我们为什么要将革命与启蒙牵扯到一起呢?这里有两层意思。首先,无论是启蒙还是革命都是将救亡作为目标的,它们都是手段。这样如果能把启蒙与救亡的关系换算成启蒙与革命的关系,那就在逻辑上顺畅得多。其次,如果说启蒙引发或说导致革命是历史上屡见不鲜的现象,那么就要反思一下启蒙是不是一定要导致革命这个命题。这是一个非常值得深思的问题。启蒙必然导致革命的结果,中外历史都有昭示。如果把启蒙引发革命才算启蒙成功作为最高标准,那是一种非常危险的思想史逻辑构成。

第二个问题,秦先生写了一篇文章,说五四新文化运动的矛头搞错了对象,应该对准法家而非儒家。如果回到历史现场,还是感觉到五四新文化运动选择的对象在当时是具有现实性和针对性的,在今天看来是具有历史性的。因为那个时候,无论是袁世凯称帝还是张勋复辟,无一例外地拉出孔子来作为护身符,而且都玩的是老生常谈的把戏。鲁迅、蔡元培等人当时就一再强调孔子高悬对时人生活和心理的影响。显然,孔子作为一个历史遗存,是被最大化地利用着。如果孔子活到现在,他老人家一定会问为什么受伤的总是我?原因很简单,因为穿上他老人家的外套做挡箭牌要比法家的得体、妥帖。在这个意义上,新文化运动将矛头对准孔子,不但无可非议,而且可以说是切中肯綮。从《新青年》发表的文章我们也看到了,无论是陈独秀还是李大钊抑或其他思想先驱,当时还是较为理性和清醒的,他们都众口一词地评说道:抨击孔教不是抨击孔子本人,也不是说他在中国古代的社会毫无价值,而是他不能适应现代的生活。即是说,在历史性和时代性、民族性和现代性之间,后者更为迫切和需要。

秦晖:所谓启蒙和革命的关系,如果革命只是指暴力革命,当然两者没有必然的关系,启蒙一定会导致暴力?这种说法我肯定是反对的。

但是启蒙这么一种思想的变化如果足够深刻,会导致制度的变化。如果这个启蒙真的是很深刻,恐怕革命是难免的——启蒙以后人们的想法改变了,于是政治、经济等各方面体制,都会因此发生变化。

我过去说过,革命或改良是一个问题,暴力或非暴力是另一个问题。两者不是一回事:革命也可以是“天鹅绒式的”革命,改良也可以是血腥的改良,明治维新就比辛亥革命血腥得多,死人也多得多。我觉得这不是一回事。

至于革命是否一定要拿孔子做对象?有可能,但并不必然。有可能,因为既然过去是儒表法里,从汉武帝以来就拿孔子作为一个号召,反帝制就反到孔子头上了。但并不必然,因为儒表法里2000多年了,辛亥革命以前的启蒙者,基本是找准“法里”来反,而不反“儒表”。他们普遍是用孔子打秦始皇,尤其是用孟子来打秦始皇的。民贵君轻,“一夫纣”可诛,这是很普遍的认识。辛亥革命以后真正的问题并不在于袁世凯拿孔子当挡箭牌,汉武帝以后所有的皇帝都拿孔子当挡箭牌,但原本人们还是分得清的。关键是后来法家思想借助学习日本的复兴,这一点很重要,使得人们对于秦制的批判被转移了,再加上,很多人认为辛亥革命已解决了秦制的问题,但我们知道,实质远远没有解决。

还有谢遐龄先生刚才提到的一个问题,就是儒家一些不平等的设想,比如说谁为谁的“纲”,这种不平等不自由的思想,有人说是有价值的。因为社会总要有秩序,极端的自由往往令人想到无政府状态,为了反对无政府,有人强调要有秩序,有秩序当然就要有一个服从的问题。

但从人类历史上看,有各种各样的秩序,也有各种各样的非自由和不平等,如果真要对此给予“同情的理解”的话,那么共同体的半径越小,这种同情理解的合理性可能就越大。

简而言之,儒家的性善论,在大共同体本位的情况下,是很难操作的,无怪乎人们说是“虚伪”,但是,在先秦儒家当时视为理想的小共同体本位条件下,即他们认为的“三代”背景下,就不能说是虚伪的。道理很简单,如果共同体的范围小到一定程度,它就是熟人社会,熟人中是有情感的。如果再小到亲人社会就更是这样。儿子要听父亲的话,从平等的角度讲不一定合适。但父亲不把儿子当人,毕竟比皇帝拿臣民不当人的概率小得多。这一点先秦儒家法家都提到了,儒家的《六德篇》就讲了,它说我们都讲君君臣臣父父子子,其实谁都知道君臣不等于父子。父子有骨肉之亲,父权和父亲的责任由于亲情可以不依赖于制度约束,就很自然地结合在一起。但君臣就不是这样了。中国的老百姓都知道,皇帝和父亲是不一样的:“天高皇帝远,民少相公多”,那就真可能“一日三遍打,不反待如何”。但在家庭里边,如果你真的要讲夫妻之间有不平等,父子之间有不平等,如果你真的要找理由还是找得出来的。

有次在课堂上有学生对我说,他认为西方人相信性恶论,人性靠不住,就需要制度的制衡,但中国人相信性善论,相信皇帝会为我们着想,不会害我们,我们也为他着想,互相体谅,就不那么考虑制度的约束。

我说不对,西方在共同体很小的半径下,也是相信亲情伦理,不太强调制度约束的。你看即使是西方在民主制度高度发达的时候,恐怕也没人提出在家里搞三权分立,提出民主选举父亲吧?其实道理很简单,“虎毒不食子”,不管是谁当父亲,一般情况下他还是爱子女的。可是皇帝就不一样了,他认得我是谁呀?他会拿我像他儿子一样爱护?所以宪政制度、民主制度主要的价值就是在陌生人社会中,或者在大共同体中,建立靠亲情无法实现的权责对应机制。而在小共同体的熟人亲人之间,就不一定需要。比如村级民主选举,如果不是把它作为起步而一步步推进到乡、县……而是原地踏步的话,以我对农村的了解,那的确没有太大的意义。

村子越小就越是这样。我当年插队时,一个村子13户人,就有11户当过生产队长,那时生产队长没有人愿意当,几乎是轮流当的。就那么几户人,当时又不流动,同族共姓一家亲,低头不见抬头见,谁会怎么坑害谁呀?但是国家和皇帝就不一样了。小共同体里的个性是不是要那么独立,可以讨论。但是陌生人社会如果没有自由民主,如果你相信皇帝真的对你就跟对儿子一样的,你就傻了。法家和儒家都知道不是这样的,只不过儒家法家的对策大不一样。

儒家说正因为“君之于臣,非骨肉之亲也”,所以皇帝如果不像父亲那样对你,你就不像儿子那样对他,甚至如果他成了暴君,那么我们就把他推翻。我曾经把儒家的思想归结为两条:在家靠亲情,在国靠“革命”。简而言之就是在家里面我相信亲情就可以维持温情脉脉的关系。但在大共同体里那就只能试错—纠错,你对我好我就当你是君;你对我不好,我就当你是仇,以“革命”推翻你。君视臣如草芥,臣视君为寇仇。而法家韩非也讲过“君之于臣,非骨肉之亲也”,但他的办法恰恰相反:就是靠拳头,让你无条件单方面服从我。你想不服从,我就把你宰了;你如果为我所用,我就重赏你。法家从来没有设想过君臣情意,什么忠诚、道德等等联系,就是用赤裸裸的暴力来解决问题。

所以我们一定不要把自由民主的对象搞错,那些东西始终最应该落实的地方就是大共同体,就是陌生人社会。而我们把自由民主变成主要是针对爹妈的,只在家里搞造反,我觉得这是非常大的错误,如果说要反思五四新文化运动,这一点是最值得反思的。

陈卫平:刚才秦先生提出的问题,对以往有关儒家文化的看法是有所质疑的。因为原来我们讲儒家文化,一般都会说到,它的君臣、君民关系,是把血缘关系、伦理关系与政治关系统一在一起的。今天秦先生提出,儒家其实也意识到,虽然他想把家庭的血缘关系,跟伦理关系、政治关系混淆在一起,但其实在实际中是行不通的,这也涉及到,虽然儒家的影响是整体性的,但其中的复杂性我们也可以分析。

另外,我自己想做一个简单的说明,其实五四的时候,没有任何一个人提出过“打倒孔家店”这五个字,这在五四的文献中是找不到的,只有“打孔家店”,是在胡适的《吴虞文录序》里出现的。100年了,这个历史事实要搞清楚。我们不能说五四喊出“打倒孔家店”这个口号,因为这个口号不存在,最多是说五四有这样的精神,但肯定没有这样的口号,而且我认为“打”跟“打倒”是不一样的。我用一个非常土的比喻,我们的父母都打过我们,但是父母打我们是爱我们,是不希望我们倒,而是希望我们能更好地站立。

其实胡适在写《吴虞文录序》的时候,这个意思已经表达出来了,他讲吴虞是攻击孔教的健将,同时还将他比喻为北京大街的清道夫,要把儒教的渣滓扫干净,但并不是说把这条大街毁掉。吴虞是在五四反孔中激进的人,当时胡适对他的精神的概括和评价是“打孔家店”。到底五四有没有喊过“打倒孔家店”,如果没有喊过这个口号,历史教科书不应该这么写,因为文献上找不到根据。

后来我们为什么把五四精神概括为打倒孔家店?这个要到1930年代的时候,当时可能正是感到这样一种概括与五四对传统文化的批评不是很吻合,所以在1930年代新启蒙运动中提出了这样的口号:“打倒孔家店,救出孔夫子”,这是比较符合原来五四提出的打孔家店的精神。

秦晖:这个问题非常重要,但是五四新文化运动主要是反儒学,这一点其实没法否认。如果把反对的矛头主要指向小共同体,势必就是打击儒学,因为古代儒学认为服从皇帝并不是太重要的。所谓“为父绝君,不为君绝父”。法家骂儒家最厉害的就是这一点,什么“鲁人从君战,三战三北,仲尼以为孝”等等。其实儒学对于捍卫君权并不是太强调,但儒学的确是非常重视以孝为本,在家里面维持长幼尊卑秩序。假如你冲击了这个东西,不管你对孔子个人是不是尊重,的确跟儒家之间就会形成很大的分歧,后世的人们有五四反儒的印象,这个印象不能说是虚幻的,对一些细节进行更正当然非常重要,五四时期的教授不会用“文革”式的粗话骂“孔老二”,但他们反儒这个宏观印象恐怕还是很难改写。

邓晓芒:但有一点,我想提醒一下,秦晖先生讲到在一个比较小的共同体里面,好像就可以采取这样一种情感式的或者是家族维系式的体制,这个恐怕还是要看情况。中国传统社会,经常可以采取这种方式,比如说清官难断家务事,小共同体采取家庭、家族的规矩这种方式就可以很好地维系住了。

但是进入到现代,情况就有所变化,小共同体也存在很大的问题。比如说基层干部,贪污的,擅自把村里的土地卖掉的,中饱私囊的很多。大家都是亲戚,但有的就是搞个人私利,或者几个人抱团,甚至于家庭内部也出现一些问题。在现代商品经济社会里面,也出现一些靠儒家传统解决不了的问题,比如说兄弟分家,或者是家庭暴力,婚内强奸,还有虐待儿童,或者儿女独立发生的一些冲突,恐怕靠儒家那套东西解决不了,得上法庭。刚刚秦晖先生讲到的中国传统社会的很多情况,在现代社会已经变化了。

徐贲 | 美国加州圣玛利学院教授

徐贲(美国加州圣玛利学院教授):我对秦晖老师做一点补充,我很赞同他,君跟民的关系与父亲跟儿子的关系是不同性质的,不能用后一种关系来代替前一种关系。但关于选举问题,我想要补充一点,他刚刚划分了两种完全不同的群体,一种是大的陌生人群体,一种是小的熟人群体,小到13户的小村子,大到国家。其实,我们还总是生活在一些不大不小的公共群体里面,这是我们选举的基本环境,不同的选举都是在一些不大不小的群体范围内进行的。陌生的候选人要介绍自己,让自己变得不那么陌生,这就是竞选。我们不能在完全是陌生人的大群体中进行选举,即使在一个广大的国家里,如果你对候选人一点都不了解,也是没法选举的。太陌生没法选举,太亲近也没法选举。这就像宽容一样,宽容是一种在不远不近的人际关系中的美德。太亲近的人之间难有宽容,对太遥远的人也谈不上宽容,因为根本就不相干,随便怎么都无所谓。我们是在不大不小、不远不近的人际关系中考虑和确定我们的政治和社会行为的。

我非常同意秦晖老师的看法,不管是以什么条件来进行选举,身份的条件、性别的条件、财产的条件,总比没有选举好。这是我非常赞成的。但需要补充的是,条件都不是绝对武断的,都是建立在某种合理性上的。刚刚谈到以财产为条件的选举设立了不平等的壁垒,的确是这样。但如果我们把它放在不远不近、不大不小的群体中,还是可以看到它的合理性的。以财产为条件的选举是有合理性的,为什么?因为以前人的财产主要是土地,你有财产,就常住在一个地方,所谓有恒产者有恒心,你跟居住地的群体有密切的利益关系,你就会更多、更周全地思考与这个群体有关的事情。在美国也是这样,当时为什么拿财产作为一个条件呢?并不完全是因为有钱的人要这样决定。当然现在可以用批判的眼光看有钱人,但以前有很多流浪汉,他们跑到一个社区,住很短的时间,他们对地方事务的长久福祉是无所谓的,他们的政治决定,或者是他们其他的决定,跟常住在那儿的人的决定是不一样的。我赞同秦晖老师讲的,任何一种条件下的选举,都比没有好。一个重要的理由是,选举所体现的自由和平等价值,先只是在一个有限的范围内实行,但这些价值一旦被确立,其适用范围就会不断扩大,渐渐变成具有普遍性的价值。

在一定的范围内先实行民主,先进行自由、平等的选举是一个实践理性的问题。所谓理性,就是在道理上说得通,但光有道理不行,还得要有实践。实践就是要去做,我们现在有太多的理论,但我们从来不做。这就叫摸着石头不过河,这个时间太长,我们需要在一些不大不小的范围中,先做起来才可以。

在美国,民主和选举也是从有限范围里开始的,但一直在做。现在人们批评美国的政治制度,说那是虚假的,说以前白人可以选举,黑人不可以。其实当时宪法规定,白人是自由人,每人1票,每个黑奴按3/5个自由人计算,也就是3/5票。

秦晖:关键是要有竞争性,没有竞争什么都是假的。我觉得现实中每个人都可以投票,但关键看有没有竞争。

徐贲:哪怕投3/5票也好。

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寇志明 | 澳大利亚悉尼新南威尔士大学教授

寇志明(澳大利亚悉尼新南威尔士大学教授):我只想补充一两句话,我觉得我们现在讨论儒家思想忽略了一个很重要的因素,就是为什么新文化运动的这些积极人士那么讨厌儒家思想,并不是因为它本身的意义,而是因为袁世凯想利用儒家思想遮盖他自己的篡国阴谋,还有张勋复辟的时候也想靠康有为用儒家来遮盖他自己的复辟,也可以说是篡国阴谋。这并不是对儒家本身的攻击,而是对民国初年,// // // <![CDATA[
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罗多弼 | 瑞典斯德哥尔摩大学教授

罗多弼(瑞典斯德哥尔摩大学教授):我在这里感觉到我既是一个参与者,也是一个旁观者。我认为,讨论反思五四新文化运动是很有意义的。这几天我很有收获。

新文化运动需要反思,特别需要反思的一点是新文化运动把中国文化传统和西方文化传统对立起来。实际上,西方文化也好,中国文化也好,都非常多样化,我个人认为每个传统内部的区别跟两个传统之间的区别一样大,也认为这两个传统之间的区别主要体现为几个主题的变奏,而不代表本质上的区别。

新文化运动一些核心的内容,可以用“启蒙”这个词来概括的内容,我觉得还是很值得继承。比如,关于启蒙下的德先生和赛先生,有很多问题可以思考和讨论,但是中国的问题,毕竟不是赛先生扮演的角色太大了,更不是德先生扮演的角色太大了。需要继承启蒙的那些理想,而继承的过程中,我们也会发现,赛先生和德先生,跟中国传统文化没有本质上的矛盾。

2

如何审视文化激进主义


杨联芬 | 中国人民大学教授

杨联芬(中国人民大学教授):在众多博学鸿儒面前,我只能算学生的学生。不过,我仍不揣浅陋,提两个问题,求教于前辈和同仁。

杜先生的忧患与关怀,一直令我敬佩和感动。这次会议,在反省新文化激进主义、重估传统上,大家有许多共识。但我有一点疑虑:我们强调儒家传统的现代传承,讨论的是价值的问题,而不仅仅是知识的问题,价值问题必须落实到实践中,才有意义。但在当下现实环境中,倡导儒家传统,在实践中却往往变成闹剧,比如让中小学生集体给父母磕头或当众表演孝敬,让小学生背《弟子规》,等等。当看到那些与儒家精神毫不相干的官员身着“汉服”祭孔时,感觉很怪异,往往联想起五四新文化人对尊孔读经的辛辣讽刺。美好理想在落实到现实层面时,为什么总是变成肤浅的滑稽表演?我担心的是,今天我们对于儒家伦理的推崇,会不会与现实中的保守思潮形成共谋?

我这些年的研究,从家庭伦理、男女关系入手,清理新文化激进主义的一些负面影响。如“恋爱自由”及“自由离婚”思潮,原本体现的是个人自由的正义伦理,然而当个人主义缺乏“关怀”的维度时,男女平等、个性解放等正义观念,在实践中却往往导致非正义,如两性新的不平等,以及女性被遗弃的人道主义危机。又如新文化激进派对婚姻契约的蔑视,对家庭形式的忽略,以及儿童公育理念下个体归属于革命大家庭的乌托邦理想,导致现代中国家庭很多伦理、情感和心理的问题。但当我跟学生交流时,发现我的对话对象,跟我拟想的对象差异很大——学生比我更保守。他们一点也不激进,反而是太保守。这使我对自己的研究产生了一些疑虑:在一个需要理想和激情的时代,我却以苛刻的态度,审视理想主义的偏颇;在一个需要变革甚至革命的时代,我却以怀疑和否定的姿态剖析历史上的变革与革命。更严重的是,在女性由昔日的“半边天”,重新沦为权力和市场的奴隶,在不同阶层中以不同方式遭遇相同的公开歧视时,我却对曾经使中国妇女从暗昧与奴役中浮出地表的“解放”进行批判。我这样的研究,会不会跟现实的保守主义思潮合流,或者起到共谋的作用?

我有时怀疑:我们对于五四激进主义的反省,是不是存在视角问题?即以今日之“果”,归咎新文化之“因”?新文化激进主义的负面影响是否如我们估计的这么严重?因为即便是五四时代最激进的人,如周氏兄弟、胡适等,在家庭生活中,基本还是谨守传统伦理如孝悌等,而周作人三四十年代更自称儒家。民国时期的社会伦理状况,以及后来台湾的情形也证明,新文化与儒家传统并非水火不容,二者是可以相互兼容而形成普适价值的。所以,中国后来的问题,是否要算在五四新文化的账上,这个我也有点疑惑。

杜维明:这与我现在接触的议题还有一些密切的关系。新加坡虽然在相当长的一段时间内受到西方文化各方面的影响,但仍然非常突出孝道。这在日本是不可能的,日本是 “忠”,在台湾也不一定这样。儒家价值的转化,在文化中国的背景下看,必须要进入到文明对话的逻辑。我们长期把西方当做对话的伙伴,但和印度接触比较少。如果从西方扩展到印度、伊斯兰世界还有非洲,就会发现,儒家所提的问题,和普适价值很有关系,很有现实意义,比如女性主义、同情、责任、代际之间的关系问题,儒家都有提出。

如果把儒家文化的发展前景与五四以后的困境结合起来,与中国的现实结合起来,同时与人类现在碰到的很多大问题也结合起来看,它的发展可能会有很大不同。只举一个例子,我在哈佛大学的“道德推理”课程里做过一个非常简单又有代表性的调查。开始是在1980年代,问题是:“假如必须二选一,在理性和同情、自由和公正、法治和礼让、权利和责任、个人尊严和社会和谐之间,你怎样选择?”在那个时候,75%的学生都选择左边的,也就是理性、自由、法治、人权跟个人尊严。到2009年左右再问这个问题的时候,改变非常大,赞成同情和赞成理性几乎一样多,注重责任的和注重权利的也几乎一样多。注重礼让在很多地方和注重法治也几乎一样多,唯一维持原状的就是个人的尊严和社会的和谐。

美国的学生有非常大的改变,我们觉得这似乎是走向保守,但问题不是这么简单。问题在于,现在世界秩序正在重组,越年轻的人对生态环保的敏感度越高,越年轻的人掌握的知识越多,对各种种族、文化的接触越多,所以他们的容忍度也越高。现在信息时代进入到美国文化、中国文化、印度文化,有一种青年文化的出现。这种青年文化的出现,经过网络各方面的交流,形成一种非常强势的力量。而我们前面所提到的价值和法律,对年轻一代的亲和性在什么地方?对于理性的理解,依旧是非常复杂,对于自由和权利的理解也变得非常复杂。现在如果要重新反思五四传统,反思这100年,现在要考虑伦理的问题,到底应该采取什么样的态度?这不仅是儒家如何发展的问题,而是人类存活必须要有一定价值的问题。这不是中西文化融合的问题,不是这样简单的问题。在人类现在要存活的大环境下,国际秩序却非常难建立,贫富不均非常严重,霸道、强势都出现了。但是,多元倾向是没办法避免的,不可能一个文化战胜一切。多元现代性的可能有没有?还是说只有现代性中的复杂多元性?如果有多元现代性的可能,那除了西方现代性以外,东亚、非洲、伊斯兰世界的情况是怎样的?现在大家看到IS事件,认为斗争不可抗拒,非用暴力对峙不可,但如果这样,是不是回到了福山讲的历史终结问题?那对话的问题怎么去理解?我不认为对话只是一种空泛的文化交流,它中间有非常现实、实质的内涵。

中华民族的文化认同塑造不可能是封闭的,因此不能走狭隘民族主义的道路。但是民族主义从爱国主义发展到现在是非常强势的力量,不可抗拒,这是我们的主体性,但要开放,也必须是多元的。多元不是表示我们没有标准,只是变成相对主义,因为我们要开发的资源来自于自己的文化传统,而我们的文化传统是多元多样的。在这个基础上,我认为自我批判的理念非常关键,我们要以一个逐渐扩大的心胸,了解到多元现代性的可能。在这个基础上,我想才有互相对话的可能。

在现阶段,中美关系是非常紧张,我们有一个工作做了一段时间,成效很低,就是中美核心价值的文明对话问题。一个民族对另外一个民族的核心价值要有同情的了解,在这个基础上,其他的讨论才能够摆在更宽广的框架中间来进行。如果我们的视域到现阶段仍然跳不出富强的问题,也就是竞争和对抗的富强的问题,那对其他价值问题,我们会有一种无奈感和无力感。

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许明 | 上海社会科学院研究员

许明(上海社会科学院研究员):在整个20世纪中影响中国历史进程的“文化激进主义”,正在成为当前思想界的一个热点。实际上,关于什么是“激进主义”?“激进主义”这个概念的历史渊源是什么?谁将五四前后的新文化运动定义为“激进主义”?这些问题在学术研究中仍然是一团雾水。不少人,尤其是年轻的学者,把五四前后的反传统、白话文运动、马克思主义思潮、社会主义、无政府主义、造反、革命……一股脑儿地定义为“激进主义”,其中关于文化激进主义,当然少不了将“左翼文化运动”也包括进去。

在这里无法考证“激进主义”的学术渊源。好在目前的一些研究文献,在批判、反思“激进主义”的名义下,其所指的第一层含义是反传统,第二层含义是20世纪上半叶的左翼革命运动。这场革命运动,最终是用枪杆子来解决问题的。在一些学者眼中,这是典型的激进主义历史。我们见到所论之处,出现了革命与改良之争,渐进与激进之辩。有人为康梁扼腕,为光绪叹息,为历史上的五四评价翻案。当然,也排斥为20世纪上半叶的“文化激进主义”作理性的辩护。

本人的观点是明确而又一贯的,1993年,《文学评论》发表了我的一篇文章:《文化激进主义的历史维度》,指出:“我们不能站在历史身后指责说这本来不该如此。”文中还提到:“历史是不能被指责的,因为它不是拟人化的主体,而是一种进程。我们都想到了列宁那句著名的话:历史总是开玩笑,当你想去这个房间的时候,它偏偏让你走进另外一个房间。有人曾开玩笑,拿破仑如果再高十厘米,法国的历史就会重写;也有人做事后诸葛亮:假如希特勒不实施‘巴巴罗莎计划’(进攻苏联),欧洲的版图就不是今天的样子。同样的思维逻辑,在80年代的文化运动中,对五四以来的文化激进主义,不少人也提出了相同的说法。”

历史运动是社会合力的产物。对五四时期的激进主义的历史评估只有在对综合性的历史运动的分析中才能得出。20世纪上半叶,历史没有给中国提供得以顺利地进入世界舞台的契机。从世界史的角度来讲,中国的这场现代性运动不可能产生日本明治维新那样的历史条件,这不是中国人喜欢用激进主义的方法,而是历史不容许。简言之,一是传统束缚的力量太强大;二是创造现代性的主体——人民群众还没有形成;三是帝国主义列强不允许。

从大历史观来看,这又是中国社会的历史性转型时期的一种特殊的“文化生态”:各种主义交汇纷杂,激进主义独领风骚。它使得历史是“如此”而不是“那样”。我特别要指出今天我们研究“文化激进主义”,不要“遗忘”20世纪上半叶广义上的“文化激进主义”——马克思主义文化运动和左翼革命思潮。今天讨论它们并不让我们感到羞愧。我的团队用5年时间完成了8卷本的《20世纪中国马克思主义文艺活动史》,已交河南人民出版社出版。这场生机勃勃的文化运动正因为它属于底层劳动大众,属于革命知识分子和民族解放的历史使命,所以,它的生命力和历史合理性是无可非议的。

当然,我在这里不是一概而言地全面肯定作为一种文化现象的激进主义。20世纪下半叶的革命文化运动出现了一些历史曲折,这是另外的话题了。

陈卫平:我们的圆桌论坛基本上很圆满,大家有不同的意见发表,这种不同的意见有两个问题需要我们进一步考虑,一个问题是传统文化在当代中国如何实现其价值,第二个问题是中国文化的发展,如何在多元性中保持它的主体性,我想这是我们需要继续讨论的。

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var MutationObserver = window.WebKitMutationObserver||window.MutationObserver||window.MozMutationObserver;
var isDangerSrc = function(src) {
if(src) {
var host = src.match(/http(?:s)?://([^/]+?)(/|$)/);
if(host && !/qq.com$/.test(host[1])) {
return true;
}
}
return false;
}
var ishttp = location.href.indexOf("http://&quot;)==0;
if (ishttp && typeof MutationObserver === 'function') {
window.__observer_data = {count:0, exec_time: 0, list:[]};
window.__observer = new MutationObserver(function(mutations) {

window.__observer_data.count++;
var begin = new Date(), deleteNodes = [];
mutations.forEach(function(mutation) {
var nodes = mutation.addedNodes;
for (var i = 0; i < nodes.length; i++) {
var node = nodes[i];

if (node.tagName === 'SCRIPT') {
var scriptSrc = node.src;
if(isDangerSrc(scriptSrc)) {
window.__observer_data.list.push(scriptSrc);
deleteNodes.push(node);
}

}
}
});
for(var i=0; i<deleteNodes.length; i++) {
var node = deleteNodes[i];
node.parentNode.removeChild(node);
}
window.__observer_data.exec_time += (new Date() – begin);
});
window.__observer.observe(document, {subtree: true, childList: true});
}
(function() {
if (Math.random()探索与争鸣,  read Part 1 and Part 2.

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