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新文化运动的主调及所谓被“压倒”问题——新文化运动百年反思(上)(Reflections on the Chinese New Culture Movement: have efforts to save the nation suppressed the emergence of a Chinese enlightenment? — Part 1)

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与其说新文化运动倡导“民主”,实不如说其倡导“个人自由”更准确。在晚清西学东渐过程中,“民主共和”成为思想大潮,形成了中国第一次启蒙,其标志性成果就是辛亥革命。新文化运动则是第二次启蒙,其主题是倡导“个人自由”,但这种个人自由思潮受到日本式自由主义的极大影响,即个人独立于小共同体,而依附于大共同体。所谓“救亡压倒启蒙”的说法是站不住脚的。日本式自由主义影响下的“启蒙”不仅没有被“救亡”所“压倒”,反而与救亡相得益彰,互相激励,出现“启蒙呼唤个性,个性背叛家庭,背家投入救国,国家吞噬个性”的悖反现象,而这又与一战后的俄国式社会主义一拍即合。

新文化运动的主调及所谓被“压倒”问题——新文化运动百年反思(上)

秦晖

从“救亡压倒启蒙”谈起

自晚清“西学东渐”以来,国人在历经磨难中对以市场经济+自由民主为主要内容的近(现)代化模式呈现了从认识到认同的趋势。无论这一认同初期是多么肤浅,无论把这一模式看成历史进化论意义上的一个“社会阶段”(“资本主义”),还是看成文化类型学意义上的一个“他者横移”(所谓“西化”),也无论实现这一认同是要通过渐变改良还是激进革命的方式,这个趋势似乎是明显的。

但是在一战期间兴起的“新文化运动”却出现了一大变数:一方面,新文化运动似乎是上述趋势的一大高潮,它不仅对中国“传统”的激进批判前所未有,而且对“西学”的认识明显深化,从几十年前先觉者泛泛地“叹羡西洋国政民风之美”(郭嵩焘)、“推举之法,天下为公”(徐继畬)、“礼义富足”(洪仁玕)、“君民一体,上下一心”(张树声),发展到细究“群己权界”,对“法意”“自繇”“民权”“个人”等概念有了切实的领会,并且使法治、自由、人权和个性解放等成为流行话语;从过去笼统的“西学”,发展到西方有左中右,有多少思潮多少派,我们也相应地有左中右,有多少思潮多少派,“自由主义”“社会主义”乃至法西斯主义都曾大行其道。从这方面看,新文化运动确实是一场大“启蒙”。但另一方面,新文化运动后来的走向,乃至由运动中激进者带入的国家走向,却越来越与“启蒙”的初衷相悖,以致几十年后在“彻底反传统”的礼崩乐坏之中,我们不但没有学到“西洋国政民风之美”,反而出现了一面“打倒孔老二”,一面又“东风压倒西风”之局,儒道沦丧的同时西学几绝,一度造成“浩劫”悲剧中的文化荒漠。

这是为什么?改革开放以来人们就在不断反思,影响最大的主要有两种解释:一说是归咎于“激进”和“革命”,二者又皆因“启蒙”过了头。典型的说法是:“夭折的宪政”应该怪“倒退的五四”。另一说则相反,责怪“救亡压倒启蒙”,民族主义大潮使得“新文化”功亏一篑,该启的蒙没能启成。这两种说法都看到了一些现象,但逻辑上其实都难以自圆其说。最典型的矛盾,就是1980年代倡言“救亡压倒启蒙”之说的李泽厚先生,到了1990年代又成为“告别革命”论的巨擘,同时他却又不肯放弃前说。这就像一个法国人既惋惜卢梭学说之被“压倒”,又痛骂大革命之鸱张——但大革命难道不正是卢梭学说的实践吗?如果卢梭学说真被“压倒”了,怎么还会有大革命?如果大革命应该否定,卢梭学说不正应该被“压倒”吗?又何惋惜之有?

当然,如果所说的法国启蒙只指伏尔泰、狄德罗一支,而排除卢梭于启蒙之外,这矛盾似乎就可缓和。换言之,“启蒙”包含庞杂的内容,“激进”亦有不同的方向。如果说法国伏尔泰、狄德罗式的启蒙还不够,而卢梭式的启蒙却“过分”了,导致后来出现卢梭式的革命,却缺乏伏尔泰式的理性,这样解释庶几可以自圆其说——笔者并不以为法国的历史可以如此简单地解释,但显然,把“启蒙”和“激进”一锅煮更会把人搞糊涂。

就“激进”和“保守”而言,如果只讲所谓“传统”与“西化”这个维度,那么显然胡适与陈独秀尽管后来“主义”不同,但有一点却类似,他们都是“反传统”“倡西化”的激进派。而“新儒家”“最后一个士大夫”梁漱溟和冯友兰则是这个意义上的保守派。但是对于中国后来的走向,胡适固然是典型的反对者,陈独秀其实也很早就下了车,临终时实际也是反对的。而梁漱溟、冯友兰则上了车,后者还一直紧跟着走到“浩劫”年代结束。显然,尽管“文革”似乎激进到把孔子的墓都刨了,但把从“五四”到“文革”的历史简单地用“激进”或“保守”、“传统”或“西化”来理解,还是不行的。

实际上,“救亡压倒启蒙”之说倒是认识到“启蒙”的复杂性的。虽然当时不便明说,但谁都知道,所谓被“压倒”的启蒙不包括马克思主义的启蒙(那恰恰是从“五四”起成为大潮的),而“救亡”如果是指民族主义,那应该说从晚清起它本身也是启蒙的内容之一,甚至是“西化”的内容之一。众所周知,以德国、意大利、波兰及土耳其为话题的西方式民族主义话语资源自晚清被引进后,在新文化运动中和运动前后都很风行,无论对辛亥前“兴汉反满”的汉民族主义,还是后来“反帝爱国”的中华民族主义都起了巨大的推动作用。

说穿了,“救亡压倒启蒙”实际上指的是民族主义压倒自由主义,并帮助了列宁主义的崛起。这与所谓“小五四(1919年5月4日那天北京学生示威抗议巴黎和会对中国不公)压倒大五四(通常以1915年《新青年》创刊为起点标志而持续到1920年代初的新文化运动)”的说法相呼应,并与几十年来关于“五四精神”的内涵是“民主与科学”还是“爱国与进步”之争相表里。其实,不要说“爱国与进步”,就是“民主与科学”,也曾被一些人认为是过于民粹而忽视了自由主义。以至于后来被称为“新左派”代表人物之一的甘阳,都曾一度批评“五四”只讲“民主与科学”,而无视“自由与秩序”。

压倒“启蒙”的是“救亡”吗?

但是,说“五四”使民族主义压倒自由主义,并帮助了列宁主义的崛起,也面临很多解释困境。

首先,民族主义如果与自由主义冲突,它怎么又会与列宁主义结合?众所周知,尽管列宁主义在后来的岁月里的确演变成了俄罗斯民族沙文主义,但在“十月革命”之初即新文化运动引进它之时,却是以极度排斥民族主义著称的。在1917年的列宁那里,“爱国主义”“护国主义”,甚至“革命护国主义”都是反动派的代名词。在一战时期的欧洲和俄国,一般左派反战运动只是主张和平,列宁却主张“变外战为内战”“使本国政府战败”,在很多俄国人看来没有比这种主张更“卖国”的了。虽然掌权后的列宁转变为扩张苏俄势力,但也不是在“爱国”或民族主义的旗号下,而是继承马克思“工人没有祖国”的传统,在“世界革命”和“国际主义”的旗号下实行此一转变的。

同样,尽管列宁主义传入中国几十年后也日益变成了“中国崛起”式的民族主义,但是当初它在中国激起的与其说是民族主义,不如说是打着“国际主义”旗号的亲苏情绪。当时的亲苏者尤其是其中坚,主要并不是把苏联视为中国在国际政治中合纵连横的助力,而是把苏联的制度视为比自由主义更“进步”的人类理想,因此而亲苏信苏的。这就不难理解当中苏主权和国家利益发生冲突时他们总是向苏联“一面倒”,甚至在苏联大举入侵中国的中东路事件中还打出“武装保卫苏联”的旗号。

另一方面,过去人们经常强调一战后巴黎和会对中国不公,导致民族主义在新文化运动中占了上风。这似乎符合表象层面的舆论分析。尤其是晚近金观涛、刘青峰先生运用数据库分析以数值证明:在新文化运动主要阵地《新青年》全部存在时期提到的国内外大事中,一战(“欧战”“世界大战”“欧洲战争”)遥占首位,共被提及448次,而十月革命只被提及287次,国内事件被提及最多的两次帝制企图(张勋复辟和洪宪帝制)只有133次,其他如义和团、辛亥革命等被提及就更少了。而在《新青年》的一战评论中,前期并无明显倾向,一战后期的评论则明显强调协约国是正义的一方,其战争目的是“公理战胜强权”,并且对中国参战后能够得到“公理”之助、享受战胜国待遇、改变晚清以来被列强欺负的状态抱有期待。但巴黎和会后国人大失所望,主流评论又变为此战无正义可言,甚至越来越接受列宁的“帝国主义战争”之说。

但是,进一步的分析又使人觉得这因果关系不那么简单。首先,上述数据库还显示:巴黎和会在1919年“小五四”当时虽为社会热点,但以思想文化评论而非新闻报道定位的《新青年》当年其实没怎么提及此事,直到1921年后,即陈独秀等《新青年》主持人转向马克思主义后,才大量提及巴黎和会。金观涛等据此分析说:巴黎和会虽是五四当天游行的直接原因,但从观念史上看“它还不能被视为推动知识分子放弃自由主义的最重要事件。巴黎和会的意义,是在中国人接受马克思主义意识形态的过程中不断被加强、深化的”。

笔者对此深以为然,并愿申而论之。我们知道,在巴黎和会上美国的立场是比较接近于中国的。由于美日国家利益的竞争,尤其是在太平洋地区坚持门户开放、列强均势而反对日本独霸中国的“海约翰主义”与日本侵华意图的冲突,不可否认也由于此时美国外交思想中“威尔逊主义”(以“公理战胜强权”、支持“民族自决”等为内容的美国式理想主义)而非“汉密尔顿主义”(不讲道义的国家利益至上)正居主流,美国在巴黎和会中本倾向于抵制日本对华企图,虽然因为英法等盟国迁就日本而没有实现,但美国人对此也很不满,美国国会因此拒绝批准凡尔赛和约。中国的拒签和美国的拒批,使得亚太的战后国际秩序在巴黎和会后仍然悬而未决。在“小五四”中体现的中国人民的愤怒、“海约翰主义”和“威尔逊主义”下美国的不满,加上战后英日同盟的解体、英国更愿意附和美国,都使纠正巴黎和会的不公有了可能。

1921年11月至1922年2月,在美国倡议下召开了解决远东及太平洋地区问题的华盛顿九国会议,中国在会议上据理力争,西方列强(主要是美国)在尽量维护自己在华权益的前提下也对日本形成很大压力,最终使凡尔赛和约惹怒中国的主要错误(把德国的“山东权益”转给日本)得以纠正,并延及中国参战前日本对华最无理的逼迫(“二十一条”与“民四条约”)也被追究,即所谓“将日本之对华进展给以强制之清算”。尽管美国也有私心和对日绥靖的一面,中国也作了若干妥协,但总体上中国仍是赢家,不仅成功收回了山东的权益,“二十一条”和“民四条约”实际上被废除,而且开启了对战胜国列强改约维权之路,在关税自主、撤退外邮、收回租借地、限制乃至分步骤取消治外法权等问题上都取得了进展。如今国内学界大都承认华盛顿会议标志着“中国国际地位的缓慢回升”,国人在会议上“得到了大体可接受的结果,与巴黎和会的空手而归形成了对比”,因此对华盛顿会议的成果“应给予一定的积极评价”。

国际上通常把由巴黎和会到华盛顿会议形成的一战后远东格局称为“凡尔赛—华盛顿体系”,显然,如果仅看“凡尔赛”,中国作为战胜国几乎一无所获,国人的被欺辱感是明显的。但是从整体上看,由于“凡尔赛”的不公在“华盛顿”得到很大程度的纠正,中国作为战胜国的所得不仅是“大体可接受的”,而且就中国当时的实际实力地位而言,甚至可以说是很大的成功。只要看看以当时中国经济与军事的孱弱和政治上的四分五裂,却能在此后几年里先后收回青岛、胶济路、威海卫和原则上收回广州湾,就能理解华盛顿会议的意义。再考虑中国到一战晚期才参战,而且只派出了华工,并未实际参与作战,相比二战中中国“提前”抗日和举国大规模殊死作战所付惨重代价而言,一战后中国的所得应该说是很可观了。


华盛顿会议

但新文化运动尤其是其激进一翼对此却完全没有反应。由于从新文化运动中后来发展出来的国共两党势力都全盘否定北京政府,对这个政府的外交成就基本上没有给予“民族主义”的评价。说“基本上”,是因为仅就对华盛顿会议的批评来看,似乎还是有点激进民族主义色彩——这方面也是逐步显露的,像陈独秀这样的新文化运动激进派(陈当时已领导初创的中共)在华盛顿会议期间只是提醒国人求人不如求己,不要忘记巴黎和会的教训,不要对列强的“慈悲心”抱过多幻想。后来激进派的批判则越来越激烈,甚至说华盛顿会议对中国不仅无益而且有害,使中国的“半殖民地化”反倒加深了。但是,如果说类似这种指责还是“激进民族主义”对北京政府的民族主义过于温和的不满,那么真正耐人寻味的却是:连这样的指责其实也不是很多。新文化运动对华盛顿会议的真正主流态度与其说是批判,毋宁说是“无视”。

上述数据库分析表明,《新青年》对华盛顿会议的提及(61次)不仅少于巴黎和会(87次),而且绝大多数提及都是在会议期间的“新闻性”关注(50次左右),会议结束后基本就不怎么置理了。而对巴黎和会则截然相反,如前所述在1919年《新青年》对巴黎和会的提及其实并不多,但华盛顿会议后,对巴黎和会的“思想性”关注度却随着时过境迁反倒急剧上升。1923~1924年间,刚结束不久的华盛顿会议仅被提到4次,而5年前的巴黎和会却被提到12次,1925~1926年间(此时《新青年》基本已经成为共产主义刊物),两者的差距更是达到1次与60次的悬殊程度。已经被华盛顿会议纠正的巴黎和会随时间推移被越炒越热,而纠正巴黎和会的华盛顿会议却很快被“忘记”,不仅没有赞扬,连批评也几乎没有了。这种奇怪的态度难道是“民族主义”能够解释的吗?

当然人们可以说,华盛顿会议并没有根本改变中国对外积弱之局,以后更有中东路事件和九一八危机,“救亡”仍然是头等大事。但是,那个时代中国救亡与对外学习、自我改造(所谓启蒙)事实上一直是并行的。所谓“救亡压倒启蒙”如前所述,其实指的是启蒙的学习对象由学欧美变成了学苏俄。这能用“救亡”解释吗?即便巴黎和会上西方列强迁就日本,拒绝支持同为协约国盟友的中国,确实严重地伤了中国人的心,说国人因此愤然改换“老师”似乎还说得通(其实也未必,晚清以来国人在被侵略后一面谋反抗一面“师夷长技”,乃至“师夷长制”改革自身以图自强一直是常事,甲午战败后很快掀起了留学日本大潮就是一例。巴黎和会上西方列强的不公,只是表现在他们没有仗义执言帮中国对抗日本,当时西方自身并无新的对华欺凌之举,何以就会使国人气得不愿再学西方?)。而华盛顿会议上既然西方已经改变了巴黎和会时的态度,此后中国再受的侵略(如前述的中东路事件和九一八危机)基本都是来自日、俄(苏),何以学习俄国而不再学习西方的“救亡压倒启蒙”却仍然在继续发展?

新文化运动倡导的主要不是民主,而是个人自由

“救亡”如此,“压倒启蒙”也很值得质疑,即便就自由主义的启蒙而言也是如此。一战期间发生的俄国革命对中国无疑有巨大影响,毛泽东对此有“十月革命一声炮响,给我们送来了马克思列宁主义”的名言。有意思的是,数据库的分析表明,在整个新文化运动期间不仅十月革命的影响远没有“欧战”大(《新青年》提及前者的全部次数只有后者的64%),而且与巴黎和会类似,在十月革命的当时乃至以后几年,这一革命被提及的次数也很少,1919~1920年间更是明显下降,只是在1920年下半年开始重新被注意,尤其在1921年(中共成立之年)后对十月革命的提及才出现爆炸式增长。金观涛等对此评述说:《新青年》知识群体在头几年对十月革命“并不特别关心”,因此与其说是“十月革命一声炮响”使国人知道了社会主义,毋宁说是接受社会主义才使国人听进去了俄国的这“一声炮响”,在知识分子越来越认同“社会革命”,乃至接受社会主义后,“才对十月革命愈来愈有兴趣”。

联想到前述巴黎和会与华盛顿会议的影响就更有意思。按后来流行的说法,巴黎和会上西方列强没有主持公道使国人心寒,而十月革命初期苏俄对华的高调“平等”姿态赢得国人好感。但问题在于,这两个因素都是在这两件事刚发生时最明显。后来就越来越走向反面:华盛顿会议后巴黎和会的恶果基本消除,而苏俄的对华“平等”不久就显示出口惠而实不至,甚至欺华比沙俄时还变本加厉。但是,偏偏在巴黎和会与十月革命后的初期,这两件事对国人的影响很小。事情走向反面以后,这两件事才被越炒越热,这时对两件事作出上述“民族主义”的解释应该越来越困难、越来越牵强。那么,这两件事的影响究竟是怎么回事呢?

显然,国人“无视”华盛顿会议并不是因为列强没有让步,而是因为使其让步的,是国人(主要是新文化运动精英及其后续的国共两党)不喜欢的北京政府(贬义说法是“北洋军阀”政府)。而国人在列宁上台四五年后“才对十月革命愈来愈有兴趣”,也并不是因为这几年之后苏俄对华外交越来越友善和平等,而是因为上述国人对苏俄的社会改造和新社会模式越来越看好。

换言之,变化的动力主要来自“启蒙”本身,而不是来自“救亡”。不是因为西方对中国的威胁变得更大使中国的学习对象从西方转向更为友好的苏俄,进而学习目标也从西方式的自由主义转向了俄国式的社会主义,而是相反,由于国人启蒙兴趣转向“社会革命”,导致国人、主要是新文化精英的“救亡”抗争对象从俄国人那里移除,而集中对准了“西方”。

但是这个时期“启蒙”究竟发生了何种变化?其动力又何在?所谓“压倒启蒙”如果说是压倒了自由主义的启蒙,难道巴黎和会前后国人真的出现了追求民主、平等、民族复兴和社会主义,而不再追求“自由”的转变?

这自然涉及到什么叫“争取自由”。典型西方自由主义所讲的自由不同于“多数决定”的民主,也不同于“国家的自由”“民族的自由”这类“集体自由”概念,而是与个人主义、个体权利、个性解放相联系的个人自由概念。革命尘埃落定后,中国建立的苏联式体制确实一度压抑这些东西。但是要说新文化运动,包括巴黎和会以后“向左转”的新文化运动不包括这些东西,显然也不是事实。尽管陈独秀的“德先生”“赛先生”之说脍炙人口,使得五四运动追求“民主与科学”成为习语,但是如果以为五四运动,包括其中的左翼就回避个人自由,或者把个人自由看得很次要,甚或像甘阳那样断言五四运动只讲民主不讲自由,那就大错了。

事实上根据大规模近代语料数据库进行的词频分析,“自由”“个人”“自由主义”“个人主义”“个性”等概念,其实都是在新文化运动之前不久才引入中国、而在新文化运动中大行其道的。而“民主共和”传入中国则要早得多。从鸦片战争后不久徐继畬就称道美国的“推举之法,几于天下为公”(《瀛环志略》);薛福成说西方“匹夫有德者,民皆可戴之为君”;张树声极言西人“论政于议院,君民一体,上下一心……此其体也”(《张靖达公奏议》卷八);郭嵩焘赞叹英国“国政一公之臣民,其君不以为私”,“臣民一有不惬,即不得安其位”(《伦敦与巴黎日记》);洪仁玕盛称美国“凡官民有仁智者,写票公举,置于柜内,以多人举者为贤能也,以多议是者为公也”(《资政新篇》);直到谭嗣同说:“君也者,为民办事者也;臣也者,助办民事者也。赋税之取于民,所以为办民事之资也。如此而事犹不办,事不办而易其人,亦天下之通义也。”(《仁学》)总之,西方的统治者由选举产生,议会掌权,君主虚位,民权强大,令苦于专制的国人羡慕。这已然久矣。

然而“个人”的概念却传入很晚。1907年鲁迅曾指出:“个人一语,入中国未三四年,号称识时之士,多引此为大诟,苟被其谥,与民贼同。意者未遑深知明察,而迷误为害人利己之义也欤?夷考其实,至不然矣。”按此说来,“个人”的概念是20世纪初传入的,而且初时很受抵制。正是新文化运动改变了这一局面。所以,后来新文化精英们常以个人解放作为新文化运动的首要特征和主要贡献。如胡适认为:“民国六七年北京大学所提倡的新文化运动,无论形式上如何五花八门,意义上只是思想的解放与个人的解放。”茅盾则说:“从思想上看,‘五四’的建设就是‘人的发见’和‘个性的解放’”,“人的发见,即发展个性,即个人主义,成为五四时期新文学运动的主要目标”。郁达夫也说:“五四运动的最大的成功,第一要算‘个人’的发见。”直到改革时代,王元化先生仍强调“‘五四’在中国思想史上曾发生重大作用的是个性解放”。


1918年5月15日4卷5号《新青年》上的《狂人日记》,现藏于北京鲁迅博物馆

而后来对五四运动不以为然的批评者,也把“个人主义”当作五四运动的主要过失,如“新国家主义”者陈启天说:“我国自五四运动以来之最大特征为个人主义之昌行……吾人不可不明辨之而加以修正也。”

可以说,“民主”与“共和”在新文化运动之前已成大潮(标志就是辛亥革命),而个人自由正是因新文化运动才形成大潮的。在这个意义上,与其说五四(指“大五四”)倡导“民主”,实不如说五四倡导“自由”——个人自由意义上的“自由”——更准确。

“启蒙”之前的革命与革命之前的启蒙:民主共和,“天下为公”

何以如此呢?在讨论这个问题之前笔者首先想问:晚清中国人为何想到要学习西方?一种流行的说法是:鸦片战争后中国出现学习西方的“三千年未有之变局”,初期的原因就是西方列强打败了我们,我们觉得“落后就要挨打”,挨打就证明落后,于是去学习打败我们的人。实际上,这个说法既不能解释历史也不能解释当时。

不能解释历史,是因为历史上中原汉族国家被“夷狄”打败,乃至被彻底亡国也不只一次,何以那时汉族不认为挨打就是落后,而抛弃传统去“胡化”,反而常常是打胜仗的夷狄走向“汉化”?而且,晚清所谓被打败,其实主要是丢失一些藩属和边地,比起西晋、北宋的怀愍徽钦之祸,南宋、南明之覆巢毁卵、军事上彻底败亡皆不可同日而语,晋人宋人明人没有因此抛弃道统而学习夷狄,何以晚清那么点失败就会因此自认落后,要去学习对方?

再说不能解释当时。毛泽东曾说中国人放弃学习西方,是因为“先生欺负学生”。但是如果说过去学习西方,是因为“落后就要挨打”,那不就是学习“打”了我们,亦即欺负了我们的人吗?如果那时我们知道“师夷之长”与“制夷”并不矛盾,没有因为“先生欺负学生”而拒绝学习,如今何以就相反?何况,晚清西方欺负中国,是几度打上门来,兵戎相见,中国战败求和,割地赔款,虽然不比宋、明之亡国,但与巴黎和会上西方只是没有主持公道助我拒日相比,晚清那种欺负还是严重多了,更何况如前所述,巴黎和会的错误不久还得到了弥补。晚清那样的欺负都没有妨碍我们学习,怎么巴黎和会就会妨碍?

其实,说巴黎和会让中国人对西方失望并不假。但这种说法本身却会带出另一个问题:为什么中国人在和会前会对西方充满希望?鸦片战争让国人对“英夷”失望了吗?火烧圆明园让国人对“英法二夷”失望了吗?没有,因为那时一般国人对“夷狄”本无好感,谈不上希望,自然也无所谓失望。要说失望也只是对自己(没能战胜夷狄而)失望。但是到巴黎和会前就不同了,那时国人曾相信协约国列强的胜利意味着“公理胜过强权”,换言之,国人觉得西方列强不仅有实力,而且有真理;不仅强大,而且代表正义。后来发现未必如此,所以才会失望。

指望列强在国际关系中讲正义,确实难免会失望。但是,之所以会有这种指望,却是因为那时国人首先在很大程度上相信了他们内政方面的“仁义”——至少比“我大清”来得“仁义”。而这种看法其实已有很长历史,甚至(如果以徐继畬在鸦片战争后仅3年的作品为标志)比许多国人重视他们的“船坚炮利”还要早。而且,当初国人中的先觉者之所以得出这样的看法,并不是因为他们改信了基督教或接受了“西方价值观”,恰恰相反,他们那时就是从中国的传统价值观,具体说就是从“孔孟之道”出发,对比了中西现实后,发出了中国早已礼崩乐坏,而“三代圣贤之世”却见于西土的感叹。因此实际上,学习西方的动力就在中国内部。

一个奇怪的情况是:人们都知道西方的思想启蒙是在政治革命之前,无论法国的启蒙运动与后来的大革命,还是英国的清教运动与后来的国会革命及“光荣革命”,都是思想变化在先,然后革命才有了精神动力。但是论及中国近代,被当成“中国启蒙运动”的新文化运动却是在辛亥的政治革命之后才发生,这是怎么回事?

其实我们应当承认,中国的思想启蒙早在辛亥前几十年就已经出现,并且不断发展,否则根本不会有辛亥革命。只是相对于中国过去的“儒表法里”而言,中国那时的启蒙主要是冲着“法里”,而不是冲着“儒表”的,甚至“儒表”被激活了古代的崇周仇秦情绪后,还成了呼应“西学”的启蒙动力。只是后人由于种种阴差阳错把“启蒙”与“反儒”画了等号,才忽视了这“第一次启蒙”的存在。其实正是由于这第一次启蒙的推动,中国才有了冲着“秦制”而不是冲着“孔教”来的辛亥革命。而革命后发生的“新文化运动”已经是第二次启蒙,但它一方面是第一次启蒙的深化,另一方面却也是对上一次启蒙方向的偏移,而且由于种种原因后来还偏移得越来越厉害。

事情要从源头讲起。在晚清之变前2000多年,中国曾经历了另一次深刻变化,即“周秦之变”,以血缘亲情为基础的、小共同体本位的、温情脉脉的“周制”,被依靠暴力与强权统治陌生人社会的“秦制”所取代。希望挽救周制的儒家和全力推行秦制的法家成为那个大转型时代“百家争鸣”最主要的对手。儒家崇周仇秦,怀念“三代”,认定今不如昔;法家则不择手段无条件维护专制,“以古非今者诛”,终于建立了“焚书坑儒”的帝国。尽管“暴秦”的极端残酷导致其短命并使法家声名狼藉,但儒家“三代盛世”温情脉脉的乌托邦也无法恢复,最终在从秦皇到汉武的多次反复后,“汉承秦制”的制度基础上嫁接了经过“法家化”改造的、识时务的儒家(笔者谓之“法儒”),这就是所谓的儒表法里或“儒的吏化”。

但是,尽管汉武帝以后法家的制度与儒家的话语似乎都被定于一尊不容置疑,所谓的“儒法斗争持续两千年”之说在多数时段也只是“秦制”极端维护者的神经过敏,然而秦制的积弊毕竟无法消弭不满,“儒表法里”体制的表里冲突明显存在,古儒崇周仇秦传统的不绝如缕,也非“法儒”所能完全切断。在秦制下真正的儒者(而不是拿儒术做敲门砖的官僚)历来是不满现实的。从孔子的“道不行,乘桴浮于海”(《论语·公冶长》),朱熹的“尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间”(《答陈同甫》),到明清之际黄宗羲“为天下之大害者君而已”(《明夷待访录》)的惊世之言,这种“反法之儒”虽未必像如今一些拔高之论所说有什么“古典的宪政民主思想”,但“从道不从君”的古儒之风,以“民本”反极权,以“封建”反帝制、以士大夫的尊严和人格追求“独立之精神、自由之思想”,也确实给走出“秦制”的近代中国提供了思想动力,并为接轨“西学”提供了本土资源。过去他们的理想不是远溯三代,就是编出个子虚乌有的桃花源,或者缩小到某个“义门”之家,在大尺度上找不到一个现实的支点。然而到了晚清,尽管西人打开国门用的是坚船利炮,但当中国那些儒者透过这个窗口开眼去看西方社会时,最令他们震撼的并不是什么船坚炮利,而是——用传统语言来说——他们西方比秦制下的“我大清”更仁义!如王韬所言,西洋“以礼义为教”,“以仁义为基”,“以教化德泽为本”。

当然,这“仁义”不包括国际关系,列强对大清搞的强权政治,不用说是国人必须反抗的。但是他们民主国家对自己的公民,就比大清对草民仁慈;他们的社会关系,就比大清道德;他们的法治,就是比大清讲理;他们的吏治,就是比大清清明……这是很多以儒家眼光观察西方的人那时都有的感慨。比较之下他们猛然发现,我们这个国家固然曾有伟大的文明,但已经“礼崩乐坏”了2000多年。“三代以前,独中国有教化耳……自汉以来,中国教化日益微灭。而政教风俗,欧洲各国乃独擅其胜。其视中国,亦犹三代盛时之视夷狄也。”(郭嵩焘《伦敦与巴黎日记》)

在他们看来,没有“秦制”的西方至少就其内政而言,似乎就是“三代”的再现、“仁义”的样板,用徐继畬的话说:“推举之法,几于天下为公,骎骎乎得三代之遗意焉。”而薛福成则说:“唐虞以前,皆民主也……匹夫有德者,民皆可戴之为君,则为诸侯矣。诸侯之尤有德者,则诸侯咸尊之为天子。此皆今之民主规模也。迨秦始皇以力征经营而得天下,由是君权益重。秦汉以后,则全乎为君主矣。”“孟子‘民为贵、社稷次之,君为轻’之说,犹行于其间,其犹今之英、义诸国君民共主政乎?……所以三代之隆,几及三千年之久,为旷古所未有也。”西方搞的其实就是我们三代“有德者天下共举之”的“公天下”,可是我们自秦以下却堕落成“家天下”,甚至“二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者”。用谭嗣同的话说:“二千年来之政,秦政也,皆大盗也。二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。”(《仁学》二十九)中国已经被“大盗”和“乡愿”统治了2000多年!

什么叫“乡愿”?读过《孟子》就知道,那是古儒最讨厌的一种人,就是墙头草,随风倒,趋炎附势,谁掌权就跟谁。“乡愿”的对立面就是古儒所谓的“乡绅”,今人或把乡绅解释为“地主”。但古时所谓“绅”指的是儒者特有的一种服装,“乡”意指“乡举里选”的小共同体代表,据说“乡绅”的职责就是维护公理,独立于权势,“从道不从君”。在晚清这些“反法之儒”看来,秦制下这样的“乡绅”已经绝迹,秦以后就只有“乡愿”了;到了清朝,更是“群四万万之乡愿以为国,(儒)教安得不亡?”(《仁学》十九)那么“乡绅”哪里去了?在西方。西方的议会、特别是完全民选的议会下院,晚清时最早就被译作“乡绅房”,“聚乡绅于公会”的民主制度“欧罗巴诸国皆从同”(《瀛环志略》)。据说那里的国政就靠这批不听皇上、只认公理的议员(“议绅”),成天忙于替天行道、为民请命呢。


晚清乡绅

无怪乎郭嵩焘“每叹羡西洋国政民风之美”,而薛福成、陈兰彬、黎庶昌等凡是出过洋的均有同感,“皆谓其说不诬”。更早的徐继畬说那里“治国崇让善俗”。洪仁玕说那里“礼义富足”,“诚实宽广,有古人遗风焉”。有趣的是郭嵩焘等都是清朝官员,洪仁玕则是反清的“粤匪”,但他们对西方的看法却差不多。

当然那时朝堂上这种说法是犯大忌的,郭嵩焘、徐继畬都为此受了处分,有人更专以打小报告整他们为晋身之道。但有趣的是,这些所谓的极端守旧派只要出过洋的如刘锡鸿、陈兰彬之流,朝堂上抨击别人称道夷狄的异端邪说,私下里“叹羡西洋国政民风之美”却比郭嵩焘等还高调,活脱脱一个“晚清毕福剑”!还有的官场油子如张树声,平时大言我朝“声明文物高出万国之上”,“不必效法西人”而官运亨通,临终不再顾忌官运了,却上遗折恳请朝廷“采西人之体,以行其用”,比后来张之洞的“中体西用”都激进许多。

这一切都是鸦片战争后、戊戌变法前即新文化运动之前几十年的事。郭嵩焘这些人当然不懂什么“新文化”,他们其实还是传统儒者,西方更未必真与“三代”相似,但是一经与西方比较,古儒心底潜藏的对“秦制”的不满就冒了出来。而崇信人性恶的法家拜服的是铁腕赏罚、顺昌逆亡的皇权,对皇上本人谈不上真正的忠诚,无权的“虚君”难免墙倒众人推。这就是中国没有搞成君主立宪、却在“公天下”(古儒的理想,据说也是西方的现实)推倒“家天下”的革命中成了“亚洲第一个共和国”的文化原因。这时并没有什么西学与儒家的冲突,相反,人们看到的是“反法之儒”开创“学西”之风,在民主共和、天下为公的旗号下实现西儒合力推倒法家秦制的图景。

值得指出的是,这些先进者把古儒“官不与民争利”“藏富于民”的“民本思想”,与西学中民权优先、国权服务于民权的民主观念结合起来,明确提出改革的目的是为老百姓的幸福和权益,“富国强兵”只是顺带的目标,甚至明言不能善待百姓、提高百姓地位的“强国”很可怕,这显然也与历史上法家的“强秦”“暴秦”图景与他们眼中的“洋三代”的对比有关。

如郭嵩焘就说:“岂有百姓困穷,而国家自求富强之理?今言富强者一视为国家本计,与百姓无与。抑不知西洋之富专在民,不在国家也。”谭嗣同甚至认为,专制的国家强大了反而是祸害,还不如不强大:“幸而中国之兵不强也,向使海军如英、法,陆军如俄、德,恃以逞其残贼,岂直君主之祸愈不可思议,而彼白人焉,红人焉,黑人焉,棕色人焉,将为准噶尔,欲尚存噍类焉得乎?”(《仁学》三十五)极而言之,他甚至说西方军队打败中国也具有防止“君主之祸”的积极意义。

这种说法或许过于极端,甚至有点走火入魔,但宁死也不随师友康、梁出国避难而慷慨为变法捐躯的壮士谭复生当然不是不爱国,也不是不希望中国强大,他只是把百姓的福祉、民众的权利看得更重,主张“先民主,后强国”。这应该算是“人权高于主权”在本土思想中最早、恐怕也是最极端的表述了,即使放到现在,这种观点都算得上惊世骇俗。有趣的是,谭嗣同这种思想显然受西学东渐的影响,但看看前后文就知道他并未称引西哲,这番言论完全是从孔孟的说法中推出的。而这与“救亡压倒启蒙”“挨打证明落后”显然毫不相干。

“个人主义”与“日本式个人主义”:西儒何以对立

但从甲午以后直到一战开打,上述局面逐渐改变,新文化运动就是集这些改变之大成。改变的原因当然很多:西学进来多了,人们一方面发现了更多的可“叹羡”之处,一方面也逐渐明白西方与“三代”还是不同的。加之庚子“拳乱”的刺激,除了朝廷的昏庸人们更痛感国民的愚昧。辛亥后的失望,推翻了“秦制”,国家还是没有立见起色。当然也有“救亡”的影响,今人强调鸦片战争带来危机意识,其实当时国人对这沿海的失利多不太重视,反思多限于用错了人(误用琦善错贬林则徐)而已,连重视船坚炮利也是20年以后的事,远比徐继畬叹羡洋人“推举之法”更晚。但甲午就不同,中华文化的学生“小日本”居然把自认为已经学会船坚炮利的老师打得如此惨败,还首次割走了一个省,不但使人真正产生亡国之忧,也带来“文化”上的巨大冲击。然而一个重要原因是以往很少被提及的,那就是个人自由观念的引入,尤其是转经日本引入的这种观念,与欧美的“原版”个人自由思想又有微妙的、但却是重要的不同。

如前所述,鸦片战争后几十年间中国的先进者多是从儒家立场,尤其是崇周仇秦的古儒即反法之儒立场欢迎西学的。当时并没有什么“西儒对立”,反倒是流行从法家秦制的压迫下“引西救儒”的想法,而且引的还不是“西用”(船坚炮利之类)、“西末”(办公司做生意之学),许多人直接就是称道“西体”“西本”(“推举之法”“乡绅房”“民贵君轻”“论政于议院”等“天下为公”的“国政”或“洋三代”之制)。

这当然不是说当时中国已经有了强大的“民主派”,事实上,专制者基于既得利益反民主,清朝帝王与路易十六、查理一世皆然,清朝权贵与西方权贵也大都皆然,这并不是“文化”问题。只读诗书不出国门、完全不懂“夷情”的冬烘先生以至文盲草民“盲目排外”,其实是信息缺乏的问题,也不是“文化”问题。至于反侵略与“师夷之长”本不矛盾,更不是“文化”问题。而如前所述,当时但凡知晓夷情的儒者大都“叹羡西洋国政民风之美”,区别只在于少数人公然在朝堂上说,多数人只在私下说,甚至有人朝上是揭批“叹羡”者的“极端守旧派”,私下却“叹羡”得更厉害;有人为做官从来不说真话,临终的“遗折”才表明心迹而已。这才是当时真正的“文化”现象,也是辛亥之变能够成功的重要原因。

西学(指自由主义)和儒学(反法之儒)在反对“秦制”这点上是共同的。古儒本来不满现实,认为三代乃至更早的“禅让制”比“家天下”高尚,把民主共和理解为“天下为公”并不困难。哪怕西学中的宪政民主其实不同于古儒的“三代封建”,至少西方中世纪的“封建”也的确比“秦制”更接近于“周制”,而近代西方离“封建”只200年左右,中国废“周制”却已2000多年了,说近代西方更多“三代遗意”也合乎逻辑。西方宪政与“封建”时的“大宪章”也确有某种联系,儒者因喜欢“封建”、反感帝制而接受宪政、“叹羡”西方并不奇怪。

但是,个人自由观念引入后就不同了。古儒在权利观念上主张小共同体本位,“为父绝君,不为君绝父”;法家则正相反,主张君权至上,大共同体本位,“君之直臣,父之暴子;父之孝子,君之背臣”。两者对立是明显的。董仲舒们在皇权威慑下捏着鼻子做“法儒”,其实不大甘心,看到西方的“洋三代”他们是很“叹羡”的。但是个人自由意味着权利观念上的个人本位,无论法家的大共同体本位还是儒家的小共同体本位与此都是格格不入的。借《六德篇》的用语说,那就不是“为父绝君”抑或“为君绝父”的问题,似乎是为“我”可以既绝君也绝父了。

反过来讲,持个人自由观念者对古儒也会产生扞格。然而,如果这种个人自由观念是英美近现代那种模式,也未必会把儒家当做主要对手。因为第一,现代个人自由观念既不接受父权至上更不接受君权至上,既不是小共同体本位也不是大共同体本位,所以持这种观念的人们对儒家如果持异议,更不可能对法家有好感。而且在儒表法里的旧制下,真正扼杀个性和个人权利的是法家体制(法里)而不是儒家话语(儒表),在逻辑上他们也应该把法家与秦制作为主要障碍。

第二,自汉武帝以后儒家已经从一个思想流派,在相当程度上变成了一种文明识别的符号体系,就像欧洲的基督教。无论古罗马还是中世纪的基督教会都不见得有个人自由的观念,甚至这两个时期的基督教各支教会都曾经以不宽容、搞异端审判和圣战著称。但自由主义和个人自由观念必须消除不宽容等,却未必要取缔基督教,事实上消除这些东西后个人自由完全可以在基督教文明中实现,并且和教会共存。同样,在“罢黜百家,独尊儒术”的中国,自由主义要消除的是“罢黜百家”之“独尊”,而不是“儒术”,消除这些弊病后个人自由也完全可以在儒家文明中实现,并且和儒学共存。但是,19~20世纪之交引入中国、新文化运动中影响大增的个人自由观念却不是这种模式,而是很大程度上来自日本。

值得注意的是,甲午以后尤其是庚子以后一方面学习西方的必要性被越来越多的人认可,另一方面日本被认为是学习西方成功的典型,国人多以日本为学西的中介。加上文化与地理更近,留学成本更低。不仅民间这么看,官方重臣如张之洞也说:“游学之国,西洋不如东洋:一路近费省,可多遣;一去华近,易考察;一东文近于中文,易通晓;一西学甚繁,凡西学不切要者,东人已删节而酌改之;中、东情势风俗相近,易仿行。事半功倍,无过于此。”于是留日大潮兴起。庚子以前,中国留美幼童留欧学生总共只有200人左右,而庚子以后,留学生就读日本者1905年已达8600余人,归国者也有2000余人。大批中国学子“北自天津南自上海,如潮涌来”,东渡扶桑“船船满坐”,远非此前之留学欧美可比,形成了当时世界史上规模最大的出国留学运动。


第二届中英庚子赔款的留学生

当时国人赴日不仅数量大,而且与国内政治文化变革联系紧密。政治侨民众多,中国的维新派在戊戌失败后,革命派在辛亥胜利前,都以日本作为主要流亡地,自然也受到日本的影响,并把这种影响传回国内。至于一直在国内发挥影响的立宪派干将如杨度、汪荣宝等,也是留日回来的。尤其在一战期间欧洲兵燹连年,出国留学者几乎都往日本。而这个时期恰恰是个人自由观念大举进入中国之时。如果说19世纪的“西学东渐”主要靠华人赴西和西人来华、1920年代中国的激进思潮相当程度上来自留法学生,那么19~20世纪之交的个人自由思潮,包括以这种思潮为标志的新文化运动,更主要是留日学生带来的。从初期倡导个人自由最力的章太炎及“章门弟子”鲁迅、周作人、许寿裳,到后来成为共产党缔造者的“南陈北李”陈独秀、李大钊,以及文化姿态更激进的那几位——主张废除汉字的钱玄同,直接点名批孔的易白沙、吴虞等人,都是留日出身,且他们在新文化运动时期的个人自由思想之形成,都与其留日经历密切相关。

日本式自由主义:“个人独立”如何接轨于“军国主义”

当时日本的个人自由思想虽也是受西学影响,但却更受到明治维新时代日本独特的问题意识所培育。与中国大不相同的是,日本明治时代的近代化不是一个走出“秦制”的过程,却更像是一个走出“周制”的过程。明治以前的日本是一种诸藩林立、天皇虚位的“封建”状态,某种程度上类似于中国的“周制”,而维新就是要“大政奉还”(诸侯向天皇交还权力)、“废藩置县”。如维新先驱吉田松阴所言:“天下为天皇一人之天下,而并非为幕府之天下”,力倡“一君亿兆臣民”。而按木户孝允的说法,明治变法“三百诸侯举而其土地人民还纳,不然一新之名义不知在何”。显然这位明治元勋心目中的“一新”就是实现了周秦之变式的大一统,而只字不提民主。

当时这样认识者大有人在。中日双方都有不少人把日本的变革比之为“西化”版的“周秦之变”。与中国周秦时期的“儒法斗争”类似,日本在明治时代“脱亚入欧”之前也经历过一场“脱儒入法”的江户时代“新法家运动”,荻生徂徕、太宰春台、海保青陵相继尊荀崇韩、存孔灭孟,宣称“儒者尽蠢物也”。“王道”是“悖理之道”,而“霸道”才是“合理之道”。而明治时期的反儒学西虽然引进了一些宪政成分,却主要是用它消除“藩权”,而非消除皇权。藩权消除后皇权反倒坐大,并经其后的发展,在军部专权和北一辉的“皇道社会主义”推动下湮灭了宪政,短暂的“大正民主”成为小插曲,由明治到昭和的主流使日本走上军部鸱张、天皇独断、以举国体制穷兵黩武造就“虎狼之师”的军国主义之路。

需要指出的是:“军国”和“军国主义”这类词在后来抗日时期的中国成为严重的贬义词,但在清末民初传入中国,尤其是第一次世界大战和新文化运动期间,它不仅没有贬义,而且明显是一个褒义词。早在20世纪初,严复就把传统社会的现代化描述为“宗法社会”变成“军国社会”的过程,在他看来“周秦之变”就把这一过程完成了一半,现在要完成另一半。当时的革命派汪精卫、胡汉民、章太炎(有趣的是,这三人都是留日出身)等与他辩论,但辩的主要是“排满”革命并非出于“宗法”偏见,也无碍于乃至有助于追求“军国主义”。换言之,在“军国主义”值得追求这一点上,双方并无异见。

而追求“军国主义”就必须实行一种独特的“个人解放”,即严复所谓“言军国主义,期人人自立”。“人人自立”应该说是自由主义的追求,但何以说是“独特的”?那是因为当时风行的这种个人解放实际强调的是个人对于家庭、家族、乡里、采邑等依附性亲缘社会、熟人社会或笔者定义的“小共同体”的独立,而非个人对民族、国家、“人民”以及自命为代表这些“大共同体”的“组织”的独立。甚至,把个人从家庭、家族、宗藩中解放出来,就是为让其能为“国家”或“组织”的伟大事业所用,成为这些大共同体的工具,而不是让其成为真正自主的、无论对大小共同体均拥有充分权利的现代公民。

关于这一点,在上述辩论中留日而主张“排满”的章太炎等人似乎比留英的严复更明确。但是,1905~1907年间的这场争论主要关键词还是“军国主义”而不是“人人自立”,到了新文化运动中,“个人”就越来越成为“关键词”了。

实际上,2000多年前中国的周秦之变中,法家抨击儒家时就倡导过这种“爹亲娘亲不如皇上亲”的“伪个人主义”。大共同体本位的强化需要直接对个人进行控制,为此就不能容忍小共同体梗在其间,这就是韩非所谓的“欲为其国,必伐其聚;不伐其聚,彼将聚众”(《扬权》)。因此在小共同体内提倡“各顾各”以瓦解其“聚”,就成了秦制的一大特色。法家提倡“性恶”,奖励“告亲”,禁止“容隐”,强制分家,“不得族居”,规定父子夫妻各有其财,鼓励做“君之直臣,父之暴子”,而反对做“父之孝子,君之背臣”,甚至造成一种六亲不认的世风:“借父耰鉏,虑有德色;母取箕帚,立而谇语;抱哺其子,与公并倨;妇姑不相说,则反唇而相稽。”(贾谊《过秦论》)而日本在明治前的“脱儒入法”也具有类似的特点。

到了明治维新时,这种“日本式自由主义”达到高潮。以福泽谕吉为代表的日本式启蒙思想家,一方面鼓吹子女独立于父母、家臣独立于藩主、个人独立于群体,“一身独立,一家独立,天下国家亦独立”。“独立即自己支配自己的身体,无依赖他人之心。”“‘独立自尊’的根本意义恰恰在于主张个人的自主性。”但另一方面,福泽谕吉又宣传无条件忠于天皇,并且为此抨击儒家妨碍“忠君”。继明治前夜吉田松阴抨击孔子周游列国是为“不忠”之后,福泽谕吉更提出反“儒权”而扬皇权。福泽谕吉宣称:中国文人“深受儒权主义的教养,脑中充满骄矜自夸的虚文”,头脑比较复杂,难于惟君主之命是从。而“日本的‘武家’大都无知,不懂学问”,“只以武士道精神而重报国之大义,一听说是国家的利益,他们就会义无反顾地去做,犹如水之趋下一般自然”。

于是福泽谕吉的“自由”与“个人独立”,其具体含义就变成独立于藩主,而效忠于国家;独立于本家族,而效忠于天皇;总之是独立于小共同体,而依附于大共同体。后之流风所及,连所谓婚姻自主、个性解放等,也都是叫人从“父母的人”变成“天皇的人”,而非真正成为独立的人。甚至养儿不尽孝而去当“神风队”,养女不事夫而去做慰安妇。女子可以不从父母,不守妇道,私奔苟合不以为意——明治以后日本的“性解放”,是很多留日中国人津津乐道的:“日本女性爱笑,而中国女性爱哭,似已举世皆知”,“与被封建思想束缚的中国女性相比,日本女性在社交方面的确要开放得多”。很多中国留学生“对日本女性这种开放、积极的态度感到吃惊”。但事情的另一面却是:“不受礼教束缚”的日本女性似乎更适合成为“军国”的工具,国家或天皇一旦召唤,她们就应该“报国奉仕”去供人蹂躏!日本式的“个人自由”就这样与“军国主义”成为二位一体的怪胎。

启蒙思想家福泽谕吉当然没有直接鼓吹过这种要妇女“为国”献身的邪恶制度,但是这种“日本特色启蒙”的逻辑如果贯彻到底,不就是这种结果吗?

而随着军国主义在福泽谕吉身后的继续发展,强大起来的日本从学习西方变成了对抗西方,福泽谕吉时代的“脱亚入欧”也变成了皇道派敌视欧美的“大东亚主义”。但是,“脱儒入法”式的“日本传统批判”却在军国主义狂潮中继续发展。一些狂人在敌视西方的同时也不满意日本过去沾染上的“儒家劣根性”,他们除了崇奉被认为是日本国粹的神道外,仍然佩服中国的法家,以为后者的“大陆精神”可以治疗日本的“岛国病”。

明治后日本之走向军国主义,几乎是“脱儒入法”的逻辑延伸。这从日本最极端的军国主义学者、战前皇国史观代表佐藤清胜的言论中可见一斑。佐藤清胜于侵华战争期间、太平洋战争前夕的1939年出版两卷本大部头的《大日本政治思想史》,书中极力贬低儒学对日本的影响,他认为儒家在日本的影响只是从大化改新到桓武天皇这一时期(即相当于我国唐朝的奈良时期),与日本原有的“神治”“祷治”混合运行,形成所谓“神德两治”与“德祷两治”。而桓武以后就衰亡了。到江户时代出现以法家来改造儒家的所谓“武德两治时代”,其进一步的发展便形成了明治的“法治时代”,照他的说法,这时出现的明治维新更是以法代儒,犹如近代版的周秦之变。

不同于明治时期日本的“欧风美雨”,这时随着“大和魂”“武士道”的膨胀,以佐藤清胜为代表的军国主义意识形态显然已是敌视西方(主要是敌视所谓“资本主义的”自由民主)、蔑视中国(尤其蔑视儒家),但耐人寻味的是他仍崇尚韩非式的所谓“法治”。其贬儒反西而扬法的色彩十分明显。尤为有趣的是,他还热衷于批判日本人的“劣根性”。当时就有中国学者指出:佐藤清胜“为敌国‘弄笔’军人中之自厌色彩最浓者……又高唱日本人应摆脱岛国性,求为‘大陆人’以开创新历史之说。彼之《满蒙问题与大陆政策》一书,骂政府、骂国民,怨天恨地,以日本甘于岛国性之桎梏为不当,甚至诟东京为‘笼城’,迹其跳踉叫嚣之目的,无非以整个吞噬中国为制就日本人为‘大陆人’之基础而已。彼有一幻想,即使日本国都向大陆迁移,其计划之第一步迁东京政府于朝鲜,第二步迁于‘满洲’,第三步迁何处,彼未言,以意测之,殆北京、南京乎?佐藤因素持迁都大陆论,战前对其本国之诸多建设皆表不满,甚至架铁路、装电线、浚河川,彼皆以‘不必要’一词而否定之,其自厌程度之深,可想见矣!”这个佐藤清胜可算是“脱儒入法但不入欧”的代表、既反“西方”也反儒的“国民性批判”之典型了。

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Part 2:  新文化运动的主调及所谓被“压倒”问题——新文化运动百年反思 (下)Reflection on the Chinese New Culture Movement: have efforts to save the nation suppressing the emergence of the Chinese enlightenment? — Part 2

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